avatar



متن کامل سخنرانی ناصر فکوهی در نخستین جلسه  از نشست های ادبیات داستانی ایران
پیش از هر چیز باید بر این نکته تاکید کرد که آنچه «ادبیات داستانی» نامیده می شود، اگر از محدوده تخصصی و درونگرا و در معنایی «صنفی» در این حوزه خارج شویم، همچون هر گونه «نوشتاری» از منطق یکسانی در «نوشتن» یا گذار  ذهنیت به  مادیت یافتگی تثبیت یافته متنی، تبعیت می کند. شاید  در این مورد  مثال  مقایسه فیلم مستند و فیلم داستانی  قابل تامل باشد، بدین معنا که  خط کشی هایی که تا سال های سال  میان این دو نوع فیلم انجام می شد، امروز تا حد زیادی از لحاظ  نظری، زیر سئوال رفته اند. همین نکته را می توان  با  تاکید بر  شیوه روایی انسان شناسی که به خصوص در سنت مارکوس و فیشر، یا کلیفورد (1986)  در آمریکا مطرح شده، درباره تفاوت متن داستانی و متن علمی مطرح کرد.  باید دقت کنیم که منظور آن نیست که  تفاوتی میان «متن علمی» و «متن داستانی» وجود ندارد، بدون شک در اینجا روش ، رویکرد و نظریه نقش هایی اساسی دارند همچون که کاربرد و  بازتابندگی میان سوژه پژوهشگر و  موضوع پژوهش.  بحث بر سرآن است که  جدا کردن تصنعی این دو یا چند گونه متن، گویی از جنس هایی صد در صد متفاوت هستند، در طول تاریخ، خود بیشتر یک «روایت دروغین» از نوع «دستکاری کننده» و «از خود بیگانه کننده » بوده است. بنابراین بهتر است  از آغاز  و از نکته ای ابتدایی  شروع کنیم: رابطه قدرت و نوشتار و نیاز قدرت به حافظه سازی مکتوب و هنجارمند شده، برای  بازتولید خود که عمدتا از طریق زبان و به طور خاص از طریق نظام های نظم پذیر ثبت به خصوص متن (نوشتاری و گفتاری) انجام می گرفته و می گیرد؛ یا تبدیل ذهنیت ِ حافظه ای به  عاملیت ِ متنی.

در واقع، رابطه سیاست و ادبیات، به قدمت رابطه تمدن و نوشتار است و اصولا می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا هرگز می توان یا  در طول تاریخ می توانسته ایم به نوعی از سازماندهی اجتماعی  نظم - محور برسیم که  به نحوی از انحا،  زبان و به طور خاص ادبیات ، در معنای  خاص تر کلمه را  در مرکز دغدغه های خود قرار نداده باشد. و از اینجا، آیا می توانسته ایم تصور کنیم که از آغاز، تخیل، که در اینجا داستان نام می گیرد [ اما درتبار شناسی لاتین خود  از واژه فیکشن(fiction) با ریشه فیکتوس(fictus) می آید که از جمله به معنی تخیل  و به ذهن در آوردن است] راه گریزی جز آن داشته است که از گونه ای از زبان در برابر گونه هایی دیگر از زبان، برای  مقاومت علیه خشونت ِ قدرت به کار بگیرد؟ و یا همواره ناگزیر بوده، یا از قدرت مستقیم و سرکوب گر تبعیت کند و یا از قدرت نرم که همچون هر هنری وابسته به «بازار» و «سلیقه» های عمومی یا خاص بوده اند.

از این رو نمی توان در برابر نویسندگان بدبینی چون اورول، نگاه تحسین کننده ای نداشت. اورول بدبین بود و از همان سال های نیمه قرن بیستم، در نوشتاری درباره دیکنز(1940)، با دقتی موشکافانه،  درهر گونه امر زیباشناسانه، منشا یا  امری نا زیباشناختی می دید که در نهایت با نیرو گرفتن از قدرت، زیبایی را تعریف و هر آنچه او را تهدید می کرد را از حوزه آن اخراج می کرد. اورول در این میان تنها نبود، و چند دهه بعد، جامعه شناسانی چون بوردیو در «تمایز»(1979)، به شکلی  کاملا نظری و در معنایی در قالب هایی بسیار دانشگاهی و با اتکا بر روش شناسی های دانشگاهی، نشان می دادند که در نهایت  قضاوت زیباشناختی چیزی نیست جز قضاوتی بر پایه موقعیت اجتماعی سوژه و سودی که در روابط اجتماعی اش از امر ادبی یا هنری می برد(سودی خود از رابطه او با قدرت ریشه می گرفت). موضوع ادبیات و سیاست  یا سیاست ِ ادبیات، در همین سال ها موضوع صدها  مقاله و کتاب بوده که شاید بد نباشد از جمله معروف ترین و شناخته شده ترین آنها را اگر از دوران باستان و سپس از  کلاسیک هایی چون «جامعه نمایش » گی دوبور(1967)  که کتابی برای  همیشه  پایه ای است، بگذریم، دستکم به دو مثال جدید در باره آ« نیز اشاره کنیم: یکی در «سیاست ِ ادبیات» ژاک رانسیر (2009)  و دیگری، کتاب «ادبیات و سیاست» فیلیپ سولرز(2014). اولی در تحلیلی که در شکل گیری  سیاستی ادبی  یا  ادبیاتی سیاسی در  چرخش قرن هجده به نوزده  انجام می گیرد و دومی در  توهمی که همواره سیات در کنترل ادبیات داشته است.

اما در بحثی که امروز می کنم، با توجه حوزه تخصصی خود در حوزه انسان شناسی سیاسی و نظری معاصر، هدفم بیشتر  ارائه ساختارهایی است برای  بررسی این موقعیت در ایران  که البته به ادبیات و ادبیات داستانی محدود نمی شود، اما می توان آنها را به صورت موردی در این زمینه ها به کار برد. وقتی ما به مقوله هنر و ادبیات  نظر می اندازیم، همچون سایر پدیده های فرهنگی و اجتماعی،  نخستین  واکنش شاید طبیعی در ما آن باشد که از نوعی «پیوستگی»  معنایی و صوری میان «گذشته» تا «حال» و به سوی «آینده»، در آنها سخن بگوییم. بحثی که در اینجا  به آن می پردازیم  در پی شکافتن این  باور مرکزی است که بر پایه ای اسطوره ای قرار گرفته است، زیرا  اتکای آن به «خط زمانی» است که فیلسوفان تاریخ با تاکید بر هگل و  مدرنیته با تاکید بر کانت،  ابداعش کردند، سپس با استعمار به جهان  تسری یافت و با فرایندهای جهانی شدن توسعه و مدرنیته صنعتی و پسا صنعتی در همه مردم جهان به گونه ای  درونی شد که امروز برایشان همان اندازه طبیعی می آید که روابط زیستی شان. و این در حالی که دستکم از دوران مونتنی فیلسوف فرانسوی قرن شانزدهمی که اندیشه هایش در روسو و دیدرو تداوم یافت، این نگاه به جهان، در اندیشه های این فیلسوفان، مورد اعتراض بود و بر خشونت انگیز بودن و بر پی آمدهای هولناکش تاکید می شد. به عبارت دیگر، ما چنان گذشته را به حال و آینده پیوند می زنیم که رشد بافت ها و تمامیت بیولوژیکمان برایمان به صورت بدیهی از نطفه حیات تا لحظه مرگ ادامه داشته و پیوستگی ای  گسست ناپذیر دارند. دلیل نیز کاملا روشن است،  در حقیقت،  مدل زیستی  که  با حیات چند میلیارد ساله همه ما انسان ها و  نظام ذهنی مان ساخته شده است،  ساختارهای تطوری و تکامل گرا را به خوبی می پذیرد و به سادگی می پذیرد که این پیوستگی یک «واقعیت ِ واقعی» و «بدیهی» است که سایر پدیده ها باید صرفا نسبت خود را با آن معلوم کنند و آن را «درک» کنند، ولو اینکه این «درک» به زور و با خشونت باشد و با فرایندهای استعماری )نگاه کنید به اسد 1973 و وولف 1982)  

اما این مفهوم را که بوردیو به آن «طبیعی کردن فرهنگ» (naturalisation de la culture) نام می دهد، و فیلیپ دسکولا از آن  با عنوان «ابداع طبیعت به دست فرهنگ» (invention de la nature par la culture)می نامد، فرایندی است که ریشه از موقعیت خاصی  در اروپا می گیرد که  خدا- محوری(theocentrism)  را به انسان – محوری (anthropocentrism) هدایت می کند. این  فرایند  در رنسانس با اومانیسم و سپس با  روشنگری به اوج خود می رسد و با دولت ملی و انقلاب صنعتی ایدئولوژیزه می شود. و سرانجام قرن بیستم همچون آزمایشگاهی آن را در همه روایت ها و نمونه هایش به اجرا در می آورد: از نمونه های  توتالیتاریستی تا نمونه های دموکراتیک، این نمونه های متفاوت در یک  چیز با یکدیگر مشترکند  که می توانم آن را  توهم  برتری فرهنگ  نسبت به طبیعت بنامم. دسکولا در  مدل ساختاری خود در  کتاب «فراسوی طبیعت و فرهنگ» (2005) به صورت تفصیلی از این امر سخن گفته است.  اما  من در اینجا به دلیل مخدودیت سخن، خود را  به دو اندیشمند یکی در عرصه ادبیات داستانی و روزنامه نگاری و دیگری در عرصه  نقد ادبی و نشانه شناسی خلاصه می کنم.  از یک سو، جرج اورول که پیشتر نیز به او اشاره کردم و از سوی دیگر، رولان بارت. برای آنکه باز هم به صورت  دقیق تری  این دو اندیشه را در پایه بحث در اینجا که مفهوم رابطه سیاست و ادبیات داستانی در ایران است،  قرار دهم، به دو کتاب  اساسی نیز اشاره می کنم: نخست کتاب «1984»  اورول (1949)، و دیگری  کتاب «درس  افتتاحیه کلژ دو فرانس» (1977) بارت.

ببینیم تزهای اساسی این دو کتاب  در حوزه سیاست و ادبیات چیست:  اورول با نگاهی بدبینانه  که روی به سوی  مدل شوروی دارد،  قابلیتی بسیار بالا برای  زبان  در دستکاری اندیشه ها قائل است. در دنیای  دوزخ واری که او در آینده ترسیم می کند،  چند دولت بزرگ که دائما در ائتلاف و جنگ های  متغییر با یکدیگر هستند، جهان را اداره می کنند و اورول بر دو  فرایند اساسی تکیه دارد: نخست پدیده  استفاده زبان در معنای  واژگون و سپس بر پدیده  تغییر صوری زبان برای رسیدن به کنترل افکار.  دیده واژگونی آن است که  صورت کلمه در تضادی روشن با معنای آن قرار داشته باشد، مثلا وزارت جنگ، نامش وزارت صلح باشد و غیره و فرایند  زبان نو، یعنی  واژگان را  به جای ترکیب از خرده واژگانی معنا دار، بر اساس  مخفف های بی معنا بسازیم، مثلا در شوروی به جای«کمیته امنیت دولت» می گفتند «ک.گ. ب». یا در سال های اخیر در فرانسه به جای «بی خانمان ها» اول اصطلاح ِ «بدون محل اقامت ثابت» (Sans Domicile Fixe) را ابداع کردند و سپس خلاصه ای از آن یعنی «اس.دِ . اف». در مورد نخست ما با فرایندی کاملا شوک درمانی و در مورد دوم با یک تردستی زبانی روبرو هستیم که از  ابزار «زیباسازی» (eugénisation) استفاده می کنند تا به «از خود بیگانگی» افراد برسند. این فرایندها  در نظر اورول، قدرتی بزرگ به  زبان می دهند که بتواند اندیشه ها را کنترل کند و در واقع به هیچ عنوان  امکان «شورش» را از لحاظ  ذهنی  از میان ببرد و این در حالی است که از نظر او، تنها  آلترناتیو، قدرت حیات لیبدیویی یا عشق است که می تواند سیستم را تهدید کند. هر چند بیلان نهایی از نظر او منفی است. در دیدگاه بارت، اما، ما با اندکی  خوش بینی بیشتر، روبرو هستیم، اما نه با  یک خوش بینی واقعی، در واقع،  بارت زبان را فاشیسم می نامد زیرا بیشتر از آنکه به ما امکان دهد که بتوانیم خود را به «بیان» در آوریم، ما را وادار می کند که  «بیان» خود را به کلمات و ساختارهایی معدود،محدد کنیم  و در نتیجه بیشتر آن چیزی را بگوییم  که «باید» بگوییم  و نه آنچه را که می «خواهیم » بگوییم یعنی «میل» خود را در سرکوبی «زبان شاختی» از میان ببریم . و در این چارچوب ِ آلترناتیو ِ بارت، خیال، رویا و در زبان، روزنه امیدش، ادبیات است که آن را تنها نقطه برون رفت ِ آزادیبخش در «جعبه بسته زبان» قلمداد می کند.

حال اگر  به ادبیات داستانی بازگردیم و آن را به طور عام و در  چشم انداز ایران بررسی کنیم می توانیم چند فرضیه را مطرح کنیم  که چارچوب های رابطه سیاست و  ادبیات را مشخص کنند.  ما از یک سو رابطه لیبیدویی  یا در زبانی دیگر «عشق» و شاید بتوانم بگویم«زنانگی» را داریم و  در سوی دیگر «میل» را داریم. اما  اجازه بدهید در اینجا، دو خوانش دیگر را نیز  که  مدرن تر و به معنایی نزدیک تر به  تخصص من، یعنی  علوم اجتماعی هستند،  به  استدلال خود اضافه کنم. از یک سو یک رویکرد روانکاوانه  را  از باشلار  تا لاکان و به خصوص دلوز(در «ضد ادیپ» به همراه گتاری(1972) (با مفهوم  میل)، و از سوی دیگر  دورکیم، هابرماس و به خصوص بوردیو را (با مفهوم تولید اجتماعی ادبیات).  اگر این  مجموعه از پایه های قدرتمند نظری را  در ترکیبی تحلیلی با یکدیگر قرار دهیم، شاید بتوانیم به نتایجی برسیم که جایگاه ما را در  چارچوب دولت – ملت ها مدرن مرکزی، پیرامونی جهان انقلاب صنعتی و در نهایت  موقعیت های مرکزی و پیرامونی  جهان  پسا صنعتی یا اطلاعاتی، تا اندازه ای روشن کند. ادبیات داستانی در ایران، همچون در جهان، در خوانشی پیچیده و دستکاری کننده با مدرنیته ظاهر می شود و از همان آغاز  حوزه سیاسی به آنها علاقمند است، زیرا در یک معنا امر ادبی ، امری  دموکراتیک در مفهوم  ابزار مشروعیت دهنده به قدرت سیاسی است.  بزرگترین ابداع  دولت های ملی از قرن نوزدهم  یکی مفهوم «دولت» بود و دیگری مفهوم«ملت» که برای  ادعا کردن آنکه از مفاهیمی کهن استفاده می کنند، از همان واژگان  باستانی استفاده کردند. کاری که مدرنیته مرکزی به صورت عام  در همه جا انجام می دهد و بیشتر از هر جایی در دانشگاه ها که از دست کلیسا خارج کرد، از همان سیستم  واژگان یونانی لاتین برای  ساخت زبان  علمی مدرن استفاده کرد تا از نوعی تداوم در دانش  استفاده کند  و آن را فرزند مشروع دوران پیش از خود نشان دهد.

در این حالت، سیاست در ایران و در کشورهای در حال توسعه از همان ابتدا با تضاد و تناقضی حل ناشدنی روبرو هستند:  اگر در نظام های مرکزی «مشروعیت» داده شده از سوی پیرامون به  سیستم مرکزی، از ادبیات و رسانه ها ولو همچون ابزارهای دستکاری کننده، استفاده می شد و این امر  هم در شکل  و هم در معنا، ناچار خوانش ادبی خود را حفظ می کند، از این رو است که مطبوعات شکل می گیرند ، کتاب و رسانه ها بدل به عرصه ای واقعی برای  نبرد سیاسی دستکم میان جناح های متقابل می شود و کنش ارتباطی  به روایت هابرماس شکل می گیرد؛ اما این مدل وقتی به کشورهای پیرامونی منتقل می شود،  کاملا از شکل و محتوا خالی می شود.  در انقلاب مشروطه و در سنت  سیاسی ما  نوشتن پیش از آنکه بتواند همچون رومانتیسم اروپایی مشروعیت سازی کند (نک. به بندیکت آندرسون و «جماعت های خیالین او در1983  )، ناچار است از ابتدا در موقعیتی شورشی قرار بگیرد و علیه حاکمیت و حتی علیه مردم و در واقع  دنباله روی اجتماعی  موضع گیری کند.  در نتیجه ما از سرکوب های پی در پی، کشتار و ترور عبور می کنیم تا در نهایت به سوی  یک  نظام کنترل ، محدودیت بخش و سازمان دهنده به  دنباله روی رسانه ای برسیم. ادبیات شورشی نابود می شود و ادبیات داستانی باید هر چه بیشتر انتزاعی شود و در واقع  معنای خود را فدای شکلی کند که هر چه بیشتر  امکان  خوانش محتوا را ممکن نکند.

در این حالت زمانی که ما از سیاستگزاری  سخن می گوییم باید توجه داشته باشیم که انقلاب  برای ما فرصتی بوده است که هنوز درونش هستیم و باید بتواند  هر یک از خوانش های مزبور را  به گونه ای آزاد کند که ما قادر باشیم  در  رابطه با جهان در آن واحد  فرایندهای مدرنیته و پسا مدرنیته را  در کنار  هم و با  گونه ای از آمیزش با یکدیگر  پشت سر بگذاریم.  معنای این سخن برای ما به مثابه  جامعه شناسان آن است، که ما نیاز به نظریات  نقد  و خلاقیت ادبی  ای داریم که در مفهوم  بسیار مورد بحث جهان محلی شدن (glocalisation)  تعریف شوند. این نظریات  متکثر و مکمل یا متناقض که باید به همین صورت  آزادی عمل داشته باشند به باور من در فرایندهایی تعریف می شوند که نسبت آنها را می توان با  نظریه پردازانی که به آنها اشاره کردم نشان داد:

    بسط زبان و رها سازی عاملیت «عشق» و «زنانگی» در برابر آمریت و سرکوب: این آلترناتیوی اورولی یا بهتر است بگوییم دولوزی، برای رها شدن از چیزی است که برای او نوعی جبرگرایی نگونبخت و تراژیک است.  
    دامن زدن به خیال در ادبیات داستانی، به مثابه آلترناتیوی بارتی، بدون فرو افتادن درشکل گرایی های ساده گرایانه ادبی، برای رهایی با راهکاری بارتی  و در معنایی گسترده تر نشانه شناختی و عمیق.
    تجدید نظر در ساختارهای ایدئولوژیک محدودیت کننده ذات های انسانی و یا به عبارت دیگر تمایل به کنترل زیست قدرت در مفهوم فوکویی کلمه وامکان دادن به بهره بردن ( یا میل ) به و از  زندگی از خلال مفهوم بخشیدن به این فرایندها.
    تامل و واکاوی مفهوم نقد برای امکان دادن به درک  ادبیات به مثابه  یک فرانید تولید اجتماعی در معنای بوردیویی  این مفهوم  برای آنکه بتوانیم  فرایندهای اجتماعی  خلاقیت ادبی را  درک کنیم و از این طریق  سازوکارهای اجتماعی خود را باخلاقیت ها سازش دهیم.

 

 

منابع در نزد نویسنده محفوظ است

 

  خلاصه ای از این سخنرانی، با عنوان «قابلیت زبان در مهندسی اندیشه ها» در روزنامه ایران  روز دوشنبه 31 خرداد  1395 منتشر شده است:
http://www.iran-newspaper.com/?nid=6242&pid=15&type=0

       

این سخنرانی در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات روز یکشنبه 23 خرداد 1395  انجام شده است. 

نشست شورای عمومی انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران و علوم پزشکی تهران با حضور دکتر ناصر فکوهی در دانشکده مدیریت برگزار شد. در این نشست دکتر فکوهی در باب "شبکه های اجتماعی و لزوم فعالیت در این شبکه ها در عصر حاضر" به ایراد سخنرانی پرداخت. خلاصه ی مطالب نشست در پی می آید:
اتفاقات اخیر در منطقه و دنیا باعث جلوه بیشتر بحث شبکه های اجتماعی شده است.
دکتر فکوهی شبکه های اجتماعی را مجموعه ای از ارتباطات که امروز عمدتا در قالب های فناورانه جدید اینترنتی دیده می شوند معرفی کرد که از لحاظ جامعه شناسی نیز می توان آنها را به تعبیر بوردیو سرمایه اجتماعی به شمار آورد . از منظر وی شبکه های اجتماعی مجموعه افراد حقیقی و حقوقی هستند که هر فرد یا گروهی با آنها در ارتباط است و می تواند از طریق مبادله با آنها از کنش آنها به سود خود بهره ببرد و البته خود نیز با کنش خویش به آنها بهره برساند. این اتفاق از نظر بوردیو محصول وجود سرمایه اجتماعی است. بوردیو مطرح می کند هرچه شبکه اجتماعی بزرگتر باشد، قدرت فرد نیز بیشتر است و این گونه سرایه قابل مبادله و یا افزوده شدن به سرمایه های دیگر نظیر سرمایه فرهنگی (تحصیلات و دانش فرهنگی)، سرمایه اقتصادی، سرمایه کاریزماتیک (آبرو و حیثیت اجتماعی) و... است که در مجموع سرمایه کل فرد را می سازند و موقعیت او را در جامعه معلوم می کنند. سرمایه اجتماعی می تواند کمک بزرگی در پیشبرد وضعیت یک فرد داشته باشد، به عنوان مثال کسی که به عنوان مدیر روابط عمومی فعالیت می کند، می تواند با برخورداری از شبکه اجتماعی بزرگ خود کسب مشاغل بهتری برای خود یا دیگران را ممکن کند و به حقوق بالاتری (سرمایه اقتصادی) برسد.
برعکس سرمایه اجتماعی (همچون سایر سرمایه ها) قابل کاهش و حتی صفر و منفی شدن نیز هست. در این حالت شناخته شدن یک فرد نه تنها باعث کمک به او نمی شود بلکه مشکل ساز هم خواهد بود، نظیر یک تبه کار یا فردی با پیشینه منفی اجتماعی که طرد شده است و یا حتی فردی متعلق به یک اقلیت طرد و حاشیه ای شده است. سرمایه اجتماعی کاهش یافته عاملی اساسی است که از نظر اجتماعی افراد را به گوشه گیری و انزوا می کشاند. چنین مواردی امروز به صورت رایج در کشورهای اروپایی برای افراد بازنشسته مشاهده می شود که این امر می تواند عواقب شدیدی نظیر افسردگی و بیماری های گوناگون روانی جسمانی را نیز برای آنها به همراه داشته باشد.
پس مشاهده می کنیم که روابط اجتماعی و شبکه های اجتماعی همیشه وجود داشته و لزوما به دنیای مدرن و انقلاب اطلاعاتی وابسته نبوده اند. اما انقلاب اطلاعاتی پتانسیل رشد فراوانی به شبکه های اجتماعی داد که بتوانند با حداقلی از امکانات و برای بسیاری از افراد جامعه که پیش از آن چنین امکانی را نداشتند، تسهیل شوند: کاهش شدید هزینه های ایجاد و حفظ و گسترش روابط، حاصل مستقیم این تغییرات فناورانه بوده اند. به عنوان مثال استفاده از ایمیل ارتباط را بسیار آسان کرده و حتی پیام های عادی و سرگرم کننده که افراد برای یکدیگر «فوروارد» می کنند و دست به دست می شوند نیز به سادگی عمل حفظ ارتباط را انجام می دهند. این در حالی است که در گذشته برای دوام شبکه اجتماعی و حفظ روابط، نیاز به استفاده از سازوکارهای اجتماعی ای بود که گاه بسیار پر هزینه بودند و به همین دلیل افراد فقیر کم ترین سرمایه اجتماعی و افراد متمول بیشترین سرمایه را در این زمینه داشتند. شنیده ایم که گفته می شود: «آدم رفیق باز خرجش زیاد است» که تمثیلی عامیانه از هزینه های زمانی و اقتصادی ایجاد و حفظ شبکه اجتماعی است. افرادی که شبکه هایی اجتماعی مانند توییتر و فیس بوک و... را طراحی کردند در واقع از این مسئله و پتانسیل شبکه اطلاعاتی و الکترونیک برای ایجاد روابط و شبکه های اجتماعی و نیازی که در این حوزه در جهان وجود دارد مطلع بودند.
در اینجا لازم است به نکته مهمی اشاره کنم که نگاه جامعه شناختی به این شبکه هایی که نام بردم با نظریه توطئه فاصله دارد. زیرا در برخورد با هر مسئله ای همیشه می توان پشت ایدئولوژی توطئه پنهان شد تا از تفکر و تامل جدی درباره آن غافل ماند، نظریه توطئه عملا راه به هیچ جایی نمی برد جز آنکه ما را از فهم و درک ابعاد مثبت و منفی هر پدیده و در اینجا شبکه های اجتماعی باز می دارد. گروهی در برخورد با شبکه های اجتماعی مجازی معتقدند که یک مرکز توطئه این ها را طرح ریزی کرده تا به جمع آوری اطلاعات، جاسوسی و کنترل افراد بپردازند، البته نمی توان لزوما منکر این مسئله و یا لااقل منکر وجود چنین امکانی در حال حاضر یا در آینده شد. اما آنچه اهمیت دارد این نیست بلکه آن است که حتی اگر چنین باشد برای مقابله با این تهدید چه باید کرد و اصولا جرا این تهدید اگر یک تهدید باشد وجود دارد و می تواند وجود داشته باشد. نظریه توطئه به جای درک چرایی یک پدیده آن را به مرکز خیالین هدایت می کند که هرگز جز در نوعی کلی گویی دارای جایگاه مشخصی نیست. در مورد شبکه های اجتماعی نیز این رویکرد بسیار وجود دارد که البته من جز این اشاره فرصت بحث درباره آن را ندارم و موضوع بحث ما نیست.
دکتر فکوهی با اشاره به لزوم عدم بینش مطلق گرایی نسبت به شبکه های اجتماعی افزودند: با وصف این نباید تصور کرد که کنار گذاشتن تئوری توطئه به معنی درک کامل سازوکار های مثبت و منفی شبکه های اجتماعی مجازی است و فهم نقطه مقابل تئوری توطئه نیز کار ساده ای نیست. سازوکارهایی چون فیس بوک، یاهو و... هم آزادی بخش هستند و کمک کننده برای رسیدن به نوعی رهایی اجتماعی و دموکراسی و آزادی بیشتر و هم سازوکارهای دستکاری (manipulation) و سلطه. باید دانست که عموما ما کمتر می توانیم اندیشه خود را از بند سیاه و سفید دیدن های مطلق، از نوعی رویکرد دوتایی یا باینری ( و دایکاتومیک) رها کنیم. رویکردی که هر چند بیشتر از تئوری توطئه ما را به درک مسائل نزدیک می کند اما باز هم انحرافی را در خود دارد.اگر از این قالب بیرون بیائیم می فهمیم که همه چیزها می توانند در واقع هم «خوب» باشند و هم «بد» و یا نه «خوب» باشند و نه «بد» مسئله بیشتر آن است که چه کسی در چه شرایطی و در چه رابطه ای از مثلا شبکه ها استفاده می کند. به همین جهت، هر چند این کاری ساده نیست و با نظام های ذهنی و کنشی ما در تضاد است اما باید تلاش کرد «خوب» و «بد» را در این زمینه ها باهم دید. پست الکترونیک هرچند ارسال نامه را بسیار ساده و ارزان کرده است ولی یکی از دست آوردهای دموکراتیک بسیار مهم، یعنی محرمانه بودن نامه نگاری را از بین برده است، چرا که هر آنچه اطلاعات در شبکه رد و بدل می شود قابل مشاهده است. زندگی خصوصی انسانها که سابقا به سادگی قابل دسترسی نبود به دلیل سیستم های مبتنی بر شبکه های اجتماعی و اطلاعاتی، موتورهای جستجو و... براحتی قابل دسترسی است. به عنوان مثال گوگل تمام اطلاعات عملکرد افراد را بر اساس IP ذخیره کرده و تا سطح شهر در اختیار عموم قرار میدهد. نکته مهم در مورد اینترنت، همیشگی بودن آن است. به تعبیری وبلاگ نویسی که امروز بسیاری به آن به مثابه یک تفریح سالم نگاه می کنند، نوعی تقدیم دفترچه خاطرات خصوصی خود به همگان و ثبت آن برای مدتی نامعلوم بر روی مدارهای الکترونیک است. از سوی دیگر، انتشار اخبار دروغ یا ناقص به راحتی افراد را تحت تاثیر و مورد مداخله رسانه ها و شبکه های اطلاعاتی قرار می دهد.
دکتر فکوهی جنبه ی مثبت این سازو کار را تبادل مستمر و سریع اطلاعات در بین افراد یک جامعه و جوامع مختلف دانسته و افزودند: به عنوان مثال آزادی هایی است که شبکه ها به افراد برای عدم وابستگی به نظام های نهادینه می دهند. اگر در گذشته ای نه چندان دور انحصار اطلاعات و اخبار و دانش صرفا در دست حاکمیت ها و نهادهای رسمی بود، امروز دیگر این چنین نیست. اگر در گذشته دانش امری انحصاری و تنها در اختیار نظام دانشگاهی و نهاد های مربوط به آن بود، امروزه دانش از خلال شبکه های اجتماعی بسیار دموکراتیزه شده است و حتی دانشگاه ها نیز به صورت باز (OPEN ACSSESS)منابع خود را در اختیار همه قرار می دهند و فعالیت خود را در این جهت سازمان دهی مجدد کرده اند و تمام دوره ها و جزوات و... را در اختیار عموم قرار می دهند چون به منطق دموکراتیزاسیون دانش و شبکه های اجتماعی باور داشته و عمل میکنند. در واقع امروز برخلاف سابق که ارزش اطلاعات در انحصاری بودنشان بود ، اشاعه اطلاعات است که ارزش دارد و مقاله ای که افراد بیشتری آن را بخوانند و به آن ارجاع دهند، ارزشمند است.
انسانهای تاثیرگذار امروز کسانی هستند که بیشترین حضور را بر شبکه های اجتماعی دارند و نظریاتش منتشر شده است. کسانی مانند چامسکی نه انسانهای گوشه گیر غرق در کتاب های کهنه کتابخانه های تاریک ، ولو اینکه این افراد موثر، در گفتمان انتشار یافته شان بسیار سطحی تر باشند که لزوما چنین نیست. و این یعنی تغییر منطق روابط توسط شبکه های اجتماعی در جهت خاصی که واکنش برانگیز است. این جهت خاص در ابتدا دموکراتیره کردن بوده ولی بلافاصله این دموکراتیزه کردن به دلیل خطراتی که ایجاد می کند، جریان معکوسی را شکل می دهد. در سالهای اخیر شبکه های اجتماعی الکترونیک موقعیت دولتهای ملی را دچار مشکل کرده اند. قدرت دولتهای ملی مبتنی بر مرز و سرزمین است و با استفاده از سرویس های اطلاعاتی و امنیتی مرزها و فضای اجتماعی و فیزیکی را برای حفظ اثر هژمونی سیاسی کنترل می کنند. شبکه های اجتماعی اینترنتی این قدرت و کنترل را به چالش کشیده و سرزمینیت را از بین برده اند. امروز دیگر نیازی نیست یک کنشگر برای روی سیستم اجتماعی اثر بگذارد وابسته به یک پهنه سرزمینی باشد. سرزمین فیزیکی به دنیای مجازی منتقل می شود که کنترل و دست کاری آن به مراتب سخت تر است.
خوشبختانه یا متاسفانه مسائلی در حال دگرگونی است که به آن اشاره خواهد شد. دولتهای ملی شاید در ابتدا تصورشان این بود که گسترش ابزارهای الکترونیک امکان کنترل بیشتری را روی سیستم های اجتماعی فراهم می کند که به خودی خود به ضرر آنها نیست. به عنوان مثال سیستم پرداخت الکترونیک امکان بررسی تمام جزئیات مخارج افراد را فراهم می کند که تحلیل این اطلاعات برآوردی از جامعه به دولتها می دهد و زندگی خصوصی را به چالش کشیده است. اما از آنجا که شبکه های اجتماعی به واسطه عناصر سازنده آن یعنی انسانها، سیستم هایی خود زاینده (auto generator) هستند، کنترل روی آنها عملا ممکن نیست. چون انسانها بسیار پیچیده تر و غیرقابل پیش بینی تر از آن هستند که تصور می شود. سیستم های الکترونیک نیز که بر اساس سیستم های بیولوژیک ساخته شده اند همین خاصیت را دارند و بنابراین سازندگان و حتی مدیران شبکه های اجتماعی نمی توانند در آینده یا حتی امروز به طور کامل آنها را کنترل کنند. مانند کودکی که به تدریج با افزایش سن از کنترل والدین خارج می شود.
دکتر فکوهی اهمیت فضای سایبری را شکل گیری شبکه های اجتماعی معرفی کرده و اظهار داشتند: تا چند سال گذشته فضای سایبری در این حوزه، تا این اندازه اهمیت پیدا نکرده بود چون اقدامات خاصی در این فضا انجام نمی گرفت ونهایتا گروههای تروریستی یا مافیایی برخی امور خود را از این طریق هدایت می کردند یا کودکان به بعضی اطلاعات دسترسی پیدا می کردند. اما مسئله زمانی جدیت یافت که شبکه های اجتماعی در کنش روزمره خود، دولتهای ملی را به چالش کشیدند و سال اخیر اوج اثرگذاری این شبکه ها بود. شبکه های اجتماعی نشان دادند بدون وجود یک مرکز فکری سیاسی یا رهبر مشخص می توانند تا مرز نابودی یک حکومت پیش بروند، مانند آنچه در تونس و لیبی اتفاق افتاد و اکنون در آمریکا شاهد این نقش هستیم. در چند سال گذشته دولتها متوجه خطر شبکه ها شدند و آنچه اکنون در جریان است ورود قدرتمند روسیه و چین به بازار سیستم های اطلاعاتی و اینترنت هستیم که سابقا در انحصار آمریکا بود. این امر امروز هم در مورد بورس های محصولات و خدمات رایانه ای و اینترنتی و هم در بازار سیستمهای عامل در رویکرد تعرض آمیز روسیه و چین دیده می شود. و البته باید توجه داشت که اهمیت این مسئله از آنجاست که روسیه و چین دو سیستم بزرگ غیردموکراتیک هستند در حالی که آمریکا یک سیستم دموکراتیک است- که البته لزوما دموکراسی یک وضعیت آرمانی نیست- اما سیستمی است مبتنی بر آزادی مطبوعات و رسانه و... در گروه بزرگی از کنش های اجتماعی و همین امر امکانات زیادی را ایجاد می کند که در سیستم های غیر دموکراتیک وجود ندارند. این در حالی است که روسیه- پس از تقسیم کار جهانی- مرکز تبهکاری دنیاست و مافیای روسیه مخوف ترین و خشن ترین جنایتکاران را دارد و آقای پوتین که رئیس سازمان ک گ ب بود پس از 12 سال ریاست جمهوری و شش سال نخست وزیری به احتمال قوی از 2012 تا 2024 نیز رئیس جمهور خواهد بود. سیستم چین نیز به عنوان کارخانه دنیا بین 70 تا 90 درصد کالاهای صنعتی دنیا را تولید می کند و تقریبا غیر قابل رقابت است و در راس آن یک سیستم متمرکز سیاسی حزبی غیر دموکراتیک قرار دارد. این وضعیت آمریکا را نیز وادار به تجدید نظر در دموکراسی خود و نظامی کردن هر چه بیشتر آن کرده است که در سال 2001 با ماجرای برج های دوقلو نقطه عطفی را شاهد بود و یک نمونه آن قانون وطن پرستی بود که به سرویس های اطلاعاتی اجازه کنترل روابط را می داد. این امر خاص آمریکا نبود کما اینکه بهانه تروریسم و لزوم مبارزه با آن این امکان را ایجاد کرد که حتی در اروپا نیز نظارت اجتماعی ابعادی عجیب و بی سابقه بیابد، چنانکه امروز حوزه خصوصی در فضاهای آزاد شهرها، به معنایی که کنترلی تصویری در آن وجود نداشته باشد تقریبا به سرویس های بهداشتی محدود شده است که این بی شک به معنی یک پس رفت دموکراتیک است. البته در اروپا نهادهای مدنی جلوی پست رفت های حادتر را در برخی طرح های این چنینی گرفته اند.
نهایتا شبکه های اجتماعی از یک سو ابزارهایی بسیار قدرتمند برای فرایند دموکراتیزاسیون هستند و از سوی دیگر ابزارهایی بسیار قدرتمند در کنترل و امنیتی کردن فضا. ما در واقع با سیستمی متناقض روبروئیم که آینده آن تا حدی به واکنش سیستم های طبیعی (از جمله سیستم های بیولوژیک انسانی) نسبت به سیستم های الکترونیک بستگی دارد. و البته این مسئله مستلزم تضعیف سیستم های غیر دموکراتیک موجود است. باید توجه داشت که فقط چین و روسیه نزدیک به 2 میلیارد از 6 میلیارد جمعیت دنیا را در خود جای می دهند و به این میزان کشورهای جهان سومی را باید اضافه کرد. و این یعنی در اکثریت بودن سیستم های غیردموکراتیک که در آنها از شبکه های اجتماعی بر ضد دموکراسی و جامعه استفاده می شود و از آنها ابزارهایی برای سوق دادن جوامع به سمت سیستم های کنترلی اورولی(1984) استفاده می شود.
دکتر فکوهی آینده ی جوامع را وابسته به سطح هوشیاری سیستم های فردی و اجتماعی شناخت طبیعی و انسانی نسبت به سیستم های هژمونیک ابزاری دانسته و بر لزوم وجود چنین هوشیاری جهت هرچه بیشتر رشد جوامع علی الخصوص جوامع جهان سوم تاکید کردند.

منبع: سایت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران و علوم پزشکی تهران: http://www.anjomaneslami.com

آدرس مطلب:
http://www.anjomaneslami.com/index.php?option=com_content&view=article&id=301:1390-09-05-11-12-07&catid=1:2010-08-12-12-50-56&Itemid=26
 

در جلسه  بزرگداشت محمد عبدالهی  که روز 10 بهمن 1389  به مناسبت چهلمین روز درگذشت وی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. گروهی از اساتید  از جمله دکتر عبدالحسین  نیک گهر، دکتر جعفر سخاوت، دکتر پرویز پیران، و... درباره وی سخنرانی کردند و فیلمی نیز که درباره زندگی وی تهیه شده بود، به نمایش درآمد. در زیر گفتار متن فیلم (نوشته ناصر فکوهی) با عنوان «محمد عبدالهی: راهی که نیمه تمام ماند» و همچنین متن سخنرانی وی با عنوان «در ستایش یک نا- اسطوره» را می خوانیم و گزارش کامل این جلسه را بزودی در سایت انجمن جامعه شناسی و سایت انسان شاسی و فرهنگ خواهیم خواند.

محمد عبدالهی : راهی که نیمه تمام ماند ... 
شامگاه جمعه 3 دی ماه 1389، خبری تلخ به ناگهان در محافل علمی کشورپخش شد، خبری که اغلب با ناباوری روبرو می شد اما با چند  پرسش و پاسخ چاره ای جز پذیرفتن آن و نشستن به غم دوستی قدیمی بر جای نمی ماند: دکتر محمد عبدالهی، رئیس پیشین انجمن جامعه شناسی ایران، پژوهشگر نمونه دانشگاه علامه طباطیایی و پژوهشگر نمونه کشور، در بازگشت از  یک گردش کوهستانی، بر اثر عارضه سکته قلبی از پای درآمده و جان سپرده است. بدین ترتیب جامعه علمی ، همکاران و دوستان دکتر عبدالهی و دانشجویان بی شمارش یک به یک خبر ناگوار را به یکدیگر اطلاع دادند و روز بعد و در روزهای بعدی در  برنامه های متعدد، دسته های گل و یادداشت هایی که بر در دفتر کوچک او در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی چسبانده شده و دیگر جایی بر در و دیوار های اطرافش باقی نگذاشته بودند؛  در همراهی با صدها نوشته بر شبکه ها و سایت های اینترنتی،  که خود حکایت از محبوبیت استثنایی وی می داد، نشان دادند که علوم اجتماعی  امروز بیش از هر زمان دیگری در جامعه ما  زنده و کوشندگان آن بیش از هر زمان دیگری، مورد احترام کنشگران اجتماعی در همه رده ها و در گسترده ترین اقشار ایران هستند.
66 سال پیش از این زمان، در موقعیتی  از ناتوانی مطلق کشور ما و  سه سال پس از آنکه خاک ایران به اشغال خارجی در آمد، محمد عبدالهی در ابتدای شهریور ماه 1323، در ولایتی دوردست و محروم، ایلام، زاده شده بود و شاید در آن زمان کمتر کسی در آن نقطه دور افتاده تصور می کرد که یکی از فرزندان آن آب و خاک به دور از تهران و همه امتیازات مادی اش،  بتواند با گذراندن  خط سیری برجسته در تحصیلات دانشگاهی در ایران ، با اخذ مدرک کارشناسی  و کارشناسی ارشد علوم اجتماعی در دانشگاه تهران، در سال های 1349 و 1352، روانه آمریکا شود و با موفقیت خویش در به دست آوردن مدرک دکترا در دانشگاه میشیگان غربی، درست هم زمان با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، به کشور خود بازگردد تا دین خود را به مردمان خویش ادا کند.
عبدالهی بسیار زود تلاش خود را برای این خدمت آغاز کرد و از بیش از 25 طرح بزرگی که در طول حیات کوتاه خود انجام داد، طرح های مربوط به توسعه به ویژه در مناطق جنگ زده در نخستین رده جای داشتند. دکتر عبدالهی با ورود به دانشگاه علامه طباطبایی، پویایی  جدیدی را به این دانشگاه وارد کرد که تا به آخر کوشش کرد آن را برغم همه ناسپاسی ها حفظ کند. سه  دوره ریاست پی در پی او بر گروه جامعه شناسی، جانی تازه به این گروه داد و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه را از اعتباری جدید برخوردار کرد که  دکتر عبدالهی توانسته بود به همراهی دوستان و همراهانش در این دانشگاه و همچنین حضورش در فصلنامه علوم اجتماعی آن به وجود بیاورد.
در این سال ها، دکتر عبدالهی تدریس در رشته های گوناگون جامعه شناسی و به ویژه روش تحقیق و نظریات را در همه سطوح از کارشناسی تا دکترا بر دوش داشت. اما کار دانشگاهی  وی که ثمره اش انتشار بیش از 8 کتاب تالیفی و ترجمه ای و  به همین تعداد نیز آماده سازی کتاب های جدید برای انتشار و بیش از 80 مقاله علمی به زبان های فارسی و انگلیسی و برگزاری تعداد بسیار زیادی کارگاه های آموزشی بود، سبب نشد که وی یکی از زمینه های اساسی باور خود به چگونگی رشد علوم اجتماعی در ایران را از دست بدهد. این باور، اعتقاد راسخی بود که محمد عبدالهی به رشد و توسعه سازمان های مردم نهاد یا غیر دولتی  و به ویژه انجمن های علمی در توسعه عمومی کشور داشت. از این رو ، وی در عین آنکه در ابتکارهای گوناگون دولتی  غیر دانشگاهی در جهت کسترش جامعه مدنی شرکت می کرد و برای نمونه مسئولیت  گروه علوم اجتماعی در مرکز گفتکوی تمدن ها را در سال 78 تا 81 بر عهده داشت، بیشتر زمان خود را صرف بازسازی و دادن حیاتی تازه به انجمن جامعه شناسی ایران  کرد.
اعتقاد سخت دکتر عبدالهی به ضرورت چنین انجمنی که از قدرت بالایی برای  تضمین فعالیت های علمی  غیر دولتی  کنشگران این حوزه  در دست داشته باشد، به حدی بود که در دو دوره پی در پی ریاستش بر انجمن از سال 1378 تا 1382، تمام  توان خود را بر آن متمرکز کرد. انجمن در این زمان دوره ای از فترت را می گذراند و کمتر کسی بدان باور داشت که بتوان آن را به انجمنی پویا تبدیل کرد. در این سال ها، دکتر عبدالهی با  اعتقادی باور نکردنی، شخصا از جان و سلامت خود مایه گذاشت و با گفتگویی ها، جلسات، مکاتبات و مذاکراتی  که پایانی نداشتند، تک به تک  اندیشمندان و اصحاب علوم اجتماعی و از آن سخت تر نهادهای رسمی و غیر رسمی کشور  را نسبت به آینده ای که می تواند گرد هم آمدن و همکاری جامعه شناسان و سایر متخصصان علوم اجتماعی  در بر داشته باشد، قانع می کرد.  بسیاری از این اندیشمندان و از این نهادها و مسئولانشان اگر اعتماد و اعتقادشان به شخصیت و  صداقت عبدالهی نبود،  شاید هرگز پای درون این انجمن  نمی گذاشتند و هرگز آن را به رونقی که امروز شاهدش هستیم نمی رساندند.
اما عبدالهی با به راه افتادن انجمن آرام اما مطمئن انجمن در تهران، دین خود را به زادگاهش به طور خاص و به تمام نقاط به دور از مرکز  نیز فراموش نکرد و بانی به راه انداختن و فعالیت دفاتر  انجمن در نقاط مختلف کشور از جمله در ایلام، کردستان، زنجان، گیلان، خراسان، زنجان، مازنداران، خوزستان،  فارس و ...بود. هر بار حضور عبدالهی در محل و به گرد هم آوردن  کنشگران علوم اجتماعی پویایی و سرزندگی  تازه و شادابی  کم نظیری را به وجود می آورد: زبان شیرین و خلق و خوی بسیار انعطاف آمیز، صبر و شکیبایی و به ویژه نرم خویی او  و در عین حال عقلانیتی که هرگز سخنان و اعمال او را تهی نمی گذاشت، سبب می شد که درهایی که به سختی قفل شده بودن و کسانی که حتی به سختی حاضر به نشستن در کنار یکدیگر بودند،  حتی به همکاری گسترده علمی با یکدیگر پرداختند و سرانجام انجمن آن شد که دیدیم و می بینیم.
گویی امروز روح دکتر عبدالهی در انجمن حضوری دائم دارد. امروز  لبخند او، خنده های پر شور و دلگرم کننده اش، شوخی های مهربانه او، و نصایح و توصیه های عقلانی او و به ویژه آینده نگری ها و دغدغه هایی که نسبت به انجمن همچون پدری نسبت به فرزند خود داشت، برای همه ما حضوری همیشگی دارند و کافی است اندکی به اطراف خود ، حتی به یکدیگر و به فعالیت های  دائما رو به گسترش انجمن بنگریم تا بتوانیم در گوشه گوشه این انسان ها، این رفتارها و کنش ها و رویکردها و  نهادهای پر بار، دکتر عبدالهی را بازیابیم.
و شاید در نهایت تنها بتوان یک آرزو و امید را افزود: امید به آنکه در سال های آینده، امانت دارهای خوبی باشیم و بتوانیم،  یادگار هنوز شکننده ای که دکتر عبدالهی برای ما، و برای کشورش  به ارمغان گذاشت را با همان روحیه با همان شادابی و سرشادی و در عین حال با همان دورنگری و اندیشمندی حفظ کنیم و آن را به نسل های آتی بسپاریم.
عبدالهی رفت، همچون ما و نسل های آتی که خواهیم رفت و خواهند رفت، رفتن هایی که در نهایت چندان اهمیتی ندارد، در حالی که آنچه پر ارزش بودن هایی است که شاید بتواند همچون بودن عبدالهی پر ثمر باشد. همه می روند اما همه می توانند بمانند همچون دکتر محمد عبدالهی که  امروز بیش از هر زمان دیگری زنده است، نه فقط  در دل های غمگین ما از فقدانش،  بلکه بیشتر از آن،  در نگاه های امیدوارما ، که برغم تمام دل سردی ها و غم هایی که اطرافمان را گرفته،  به آینده  خیره شده اند، نگاه هایی که باید سرشار از ایمان ما به  آینده علوم اجتماعی ایران و خدمات آن به توسعه و رشد کشورمان باشد، سرشار از اعتماد عمیقمان به تمام نسل های آتی که در این انجمن به گسترش علم و دانش اجتماعی خواهند پرداخت و در تهران و در همه شهرهای ایران، این علم عمیق و این دانش بی پایان و ضروری را پرورش خواهند داد: دانشی نه برای  بقای انسان ها به مثابه موجوداتی اسیر طبیعت حیاتی شان، بلکه به مثابه کنشگرانی آگاه و پر انرژی و ارزشمند، برای سازش دادن معجزه طبیعت و معجزه فرهنگ.
روانش در آرامش ابدی و جایش میان ما، همواره پر و پرثمر باشد.      

در ستایش یک «نا- اسطوره» 
سخن خود را با تسلیت به خانواده محترم دکتر محمد عبدالهی آغاز می کنم و تسلیتی دیگر به همه دوستان، اساتید و دانشجویان دانشگاه های کشور که امروز با حضورشان در این جلسه گرمایی واقعی به آن داده  و آن را سرشار از عشق و آکنده از ارزشی کرده اند که همه ما برای عقلانیت، اندیشه و احساس وفاداری به بزرگانمان قائلیم.
همچنین بر خود واجب می دانم از انجمن جامعه شناسی ایران و برگزار کنندگان این جلسه، چه برای تشکیل آن و چه به ویژه برای افتخاری که بنده داده اند که چند کلمه ای در بزرگداشت مرحوم عبدالهی در اینجا ارائه دهم، تشکر کنم.
عنوانی را که برای این گفتار کوتاه برگزیدم «در ستایش یک نا اسطوره» بی شک نیاز به توضیحی دارد. ما امروز در زمانه ای زندگی می کنیم که گویی عقلانیت و منطق از آن رخت بر بسته اند: جهانی از خون و آتش ، دیکتاتورهایی که همانگونه که این روزها از تونس و مصر و ... بر صفحه روزنامه ها و تلویزیون ها می بینیم تا آخرین لحظه حاضر به پذیرش خیالین بودن قدرت خود نیستند ؛ دوره ای که گویا عقل باید از بروز و بیان خود خجل باشد و در هراس آنکه اگر بر زبان بیاید خود را به دردسر بیاندازد و تلاش شود  از میان ببرندش و ریشه هایش را بخشکانند.
و در این زمانه، امروز در مجلسی گرد آمده ایم تا از مردی تقدیر کنیم که بیش از هر چیز به عقلانیت و دوراندیشی و عمل گرایی در زندگی  اجتماعی و در از میان بردن مشکلات آن باور داشت و بیش از هر چیز در این راه از  هیجان زدگی و احساسات گرایی و توهم های فردی و جمعی گریزان بود. مردی که عمیقا اعتقاد داشت هر اندازه عقلانیت ممکن است ما را به جایی برساند، به همان اندازه و بیشتر،  این گونه توهمات ما را به بیراهه می کشانند.
هم از این روست که عنوان  این گفتار را «در ستایش یک نا اسطوره» گذاشتم و می توانستم بگویم در ستایش یک «نا قهرمان» چرا که در زبان ما «اسطوره» ریشه در افسانه باوری، توهم و سخنان پریشان دارد و قهرمانی ریشه در زور و سلطه حاکمیت. یکی استنادی است به عقل گریزی در زبان و دیگری به عثل گریزی در عمل.  این واژگان دقیقا همان  صفات و کلماتی هستند که ما را از عقلانیت دور کرده دچار خود ستایی یا دیگر ستایی می کنند، بی آنکه گرهی را از گره هایمان بگشایند. و این در حالی که شکی ندارم و بارها دراین باره با دکتر عبدالهی صحبت و بحث کرده و بر این نکته توافق داشتیم که یکی از بزرگترین مشکلات جامعه ما آن است که دائما  در پی ساختن اسطوره و قهرمان از این و آن است در حالی که  نمی خواهد به انسان ها و واقعیت ها رو در رو نگاه کند و آنها را همانگونه که هستند ببیند و راهی واقع بینانه و عقل گرایانه برای دگرگونی بجوید نه آنکه غرق در توهمات و هذیان گویی ها یا اراده گرایی های خشونت بار و زورمندانه خود شود.
دکتر عبدالهی نه خود کسی را اسطوره و قهرمان، در معنایی که گفتم،  می شناخت و نه دوست داشت او را چنین بپندارند. او انسانی بود شریف و کوشا، همچون همه ما ترکیبی از توانایی ها و ضعف ها، که حاصل کارش را ما امروز در این انجمن می بینیم. و به همین دلیل نیز به گمان من بزرگترین ستایش در حق او آن خواهد بود که بیشترین فاصله را با رویکردهای اسطوره پرستانه و قهرمان سازانه در حق او  بگیریم، نه اینکه چنین فرایندهایی را تحلیل و بررسی نکنیم و نفهمیم چرا جامعه به آنها نیاز دارد و اغلب از آنها برای تسکین دردهایی استفاده می کند که باید چاره ای عقلانی برای آنها یافت، بلکه از این لحاظ  که از عبدالهی اسطوره و قهرمان نسازیم، بلکه تلاش کنیم شادمانی او، لبخندها و امیدواری اش به آینده، اعتقادش به علوم اجتماعی در ایران و باورش به خرد جمعی را الگوی راه خود سازیم.
اجازه می خواهم برای حسن ختام این گفتار کوتاه، غزلی از زبان غیبی فرهنگ ایرانی بخوانم، از حافظ که شعر او ظاهری تماما اسطوره ای و رمزگونه  دارد اما باطنی کاملا عقلانی و اندیشیده، حافظی که گویی  آنجا که سخن از عشق و معشوق خودمی گوید، زبان حال دکتر عبدالهی و همه  ماست نسبت به جامعه و به علومی که تلاش می کنیم خود را در خدمت  شناخت و بهبود آن قرار دهیم. جامعه ای که ممکن است  ما را از خود برنجاند، اما عشق ما نسبت به او سبب می شود هرگز خود را از آن جدا نکرده و به او وفادار بمانیم و به خصوص دین خود را نسبت به آن فراموش نکنیم.

و اما غزل:

دارم از زلف سیاهش گله چندان که مپرس/ که چنان زو شده ام بی سروسامان که مپرس
کس به امید وفا ترک دل و دین مکناد/ که چنان من ازین کرده پشیمانم که مپرس
به یکی جرعه که آزار کسش در پی نیست/ زحمتی می کشم از مردم نادان که مپرس
زاهد از ما به سلامت بگذر کاین می لعل/ دل و دین می برد از دست بدان سان که مپرس
پارسایی و سلامت هوسم بود ولی / شیوه ای می کند آن نرگس مستان که مپرس
گفتگو هاست درین راه که جان بگدازد/ هرکسی عربدهء این که مبین آن که مپرس
گفتم از گوی فلک صورت حالی پرسم/ گفت آن می کشم اندر خم چوگان که مپرس
گفتمش زلف به خون که شکستی گفتا/ حافظ این قصه دراز است به قرآن که مپرس

حسن گوهرپور

بحثی که در اینجا به صورت مختصر بیان می‌کنیم 3 حوزه مفهومی را در میان می‌گیرد؛ مسئله «هویت»، «کالبد» و «پوشش». ما ابتدا سعی می‌کنیم که هر کدام از این مسائل را تعریف کرده، سپس ارتباط بین آن‌ها را روشن کنیم. اولین بحث «هویت» است؛ هویت را ما به عنوان مجموعه از خصوصیات ذهنی و بدنی و رفتاری چه در ذهن خود فرد و چه در ذهن افراد دیگر تعریف می‌کنیم. در واقع «هویت» امری است در جوامع انسانی که ضروری است، یعنی فرد باید خیلی سریع هویت فردی خود را به دست بیاورد؛ معمولاً در کودک انسانی این هویت بعد از چند ماه ظاهر می شود. زمانی که نوزاد تفاوت خود را میان افراد تشخیص می‌دهد. مادر خود را تشخیص می‌دهد و این شروع یک هویت فردی است که در تمام زندگی انسان ادامه پیدا می‌کند؛ یعنی همیشه هویت به عنوان یک امر بیولوژیک یا زیستی وجود دارد.
در دوران پیش صنهتی و جوامع باستان، فرد به معنی مدرن آن وجود ندارد بله همواره از طریق تعلق به یک گروه جماعتی، قومی زبانی دینی و غیره خود را می شناسد و دیگران نیز او را می شناسند و در این گروه خا واحدی از جمع بیش نیست ؛ بنابراین پیش از اینکه فرد باشد، هویتش به صورت جمعی در می‌آید و کوچکترین واحدی هم که می‌توان در این میان در نظر گرفت، واحد «خانواده» است یعنی یک فرد به عنوان فرزند یک فرد دیگر یا به عنوان همسر یک فرد دیگر، مادر یک فرد دیگر یا ... که موقعیتی در خانواده دارد تعریف می‌شده است. اما خصوصیت جامعه مدرن یا جامعه بعد از دوره رنسانس و به ویژه پس از انقلاب صنعتی این است که فرد علاوه بر هویت «بیولوژیک» که همیشه حفظ می‌شود گونه‌ای از هویت فرهنگی فردی به مثابه سوژه به دست می‌آورد که در سطح خود فرد می‌تواند تعریف شود؛ این بحثی است که در ادبیات علوم اجتماعی به آن می‌گویند «فردیت» یا «سوژه»؛ یعنی اینکه جامعه مدرن برای یک فرد لااقل به صورت بالقوه ایجاد می‌کند که خودش را نسبت به خودش تعریف کند، نه نسبت به کس دیگر ،نه نسبت به یک گروه اجتماعی و این هم یک موقعیت جدید است هم یک موقعیت بحرانی به خودی خود. به دلیل اینکه انسان‌ها مجبور هستند که مختصات و منابعی که آن فردیتی را تعریف می‌کنند در خودشان پیدا کنند یک فرد باید، خودش را از زریق خودش تعریف کند. نمی‌تواند بگوید من به دلیل اینکه فرزند کسی هستم؛ باید من را بپذیرد؛ یا به این دلیل که همسر کسی هستم؛ یا به دلیل اینکه به این گروه اجتماعی تعلق دارم؛ این یک هویت مدرن است که یکی از هویت را ایجاد می‌کند که ما به آن می‌گوییم هویت فردی مدرن ولی حالا بخش هویت باستانی را کنار می‌گذاریم. می‌آییم در همین دوره مدرنی که در حقیقت که چیزی حدود 150 سال از آن گذشته در این جدید هویت مدرن در آن واحد، هم به صورت هویت بیولوژیک فردی مطرح می‌شود و هم به عنوان هویت اجتماعی یعنی در هر فردی ما لااقل این دو نوع هویت را به صورت هم زمان و به صورت هم‌پوشان داریم که یک فرد خودش به عنوان یک فرد بیولوژیک درک می‌کند و همینطور خودش را به عنوان یک فرد اجتماعی. فرد بیولوژیک روی مطالعاتی در طول سه دهه اخیر فشرده‌ای انجام شده است و عمدتاً‌ بر اساس سیستم «حسی»(یا حس های ظنج گانه) تعریف می‌شود با بخش‌هایی از بدن که به طور خاص عمدتاً در چهره متمرکز شده اند؛ صورت و دست‌ها مهم ترین اچزاء تشخیص هویت برای خود فرد و برای دیگران هستند و ... این نقاط مرکزی تعیین هویت بیولوژیک هستند معمولاً ما چه خودمان و چه دیگران را قبل از هر چیزی از طریق چهره می‌شناسیم. یعنی اینکه یک فرد خودش را از طریق دیدن خودش در آینه می‌شناسد و همینطور دیگران را از اولین چیزی که می‌شناسد، صورتش است (که البته روی خود این صورت هم مطالعه کرده‌اند و در صورت هم ابتدا چشم‌های این فرد را افراد نگاه می‌کنند و بعد لبهایش را و بعد دندانهایش را و مجموع اینکه روی اینها مطالعات خیلی زیادی انجام شد و چهره نقش اساسی و مرکزی در روی هویت بیولوژیک دارد) و در همینجاست که هرگونه تغییری در چهره ایجاد اختلال هویتی می‌کند؛ به محض اینکه یک فردی چهره‌اش مثلاً زخم شود، یا خراش بردارد هم خودش و هم دیگران این را احساس و تلاش می کنند آ« را رفع کرده یا توضیح دهند. چهره هم باعث می‌شود که دیگری ما را بشناسد و این شناخت را با عدم واکنش یا با واکنش نشان می‌دهد؛ اگر چهره ما تغییر کند؛ طرف مقابل به حالتی از یک چهره، مسلماً واکنش نشان می‌دهد و این نشان دهنده یک نوع عدم تشخیص هویت است، یعنی اینکه هویت ما را دیگر نمی‌توانند تشخیص دهند، یعنی اینکه چهره ما تغییر کرده است. اما ربط این موضوع، به «پوشش» و «آرایش» چیست؟ این هویت فردی است که در سطح بدن (کالبد) تعریف می‌شود؛ هویت اجتماعی در سطح فرد، باز در جامعه مدرن وجود دارد، به این شکل که جامعه مدرن به رغم اینکه ادعا می‌کند که فرد یک موجود تنهاست، چنین چیزی نیست فرد منشأ مجموعه‌ای از به اصلاح گروه‌های اجتماعی است، از طرفی این گروه‌های اجتماعی به نوعی این الزام را حس می‌کنند که خودشان را در قالب آن گروه در بیاورند؛ به عبارتی دیگر در اینجا شما می‌بینید که یک هویت فردی که باید در یک قالب بیولوژیک تعریف بشود باید برسد به یک هویت فردی که در قالب جمعی؛ حالا فردی که مثلاً خودش به عنوان یک دختر یا پسر، چهره و قیافه‌ای دارد، بدنی دارد؛ در عین حال این بدن یا چهره، فقط متعلق به خودش نیست؛ بلکه به دلایل میان کنشی در نظام جمعی متعلق به گروه اجتماعی یا گروه‌های اجتماعی نیز هست که مدعی این بدن یا این چهره هستند؛ بنابراین فرد باید خودش را با آن گروه انطباق بدهند؛ اگر این کار را نکند چه اتفاقی می‌افتد؟ طبیعی است که آن گروه شروع می‌کند به طرد آن فرد. یعنی حاضر نیست که فرد را بپذیرد؛ مثلاً هر خانواده‌ای انتظار دارد افرادش چهره‌شان، قیافه‌شان با تصویری که خانواده می‌خواهد از خود بروز دهد منطق باشد. یا مثلاً پزشکان یا اساتید یا هر کس دیگری را در نظر بگیرید که یک چهره تیپ و یک چهره الگو و یک چهره قالب دارد و غالباً فرد باید خودش را با آن منطبق کند؛ اگر از آن فاصله بگیرد؛ عموماً ناهنجاری یا هنجارشکنی کرده است. یعنی اینکه فرد عمداً یا به صورت‌های غیر عمدی از تصویری که جامعه تعیین کرده فاصله گرفته است. اینجاست که ما رابطه فرد بیولوژیک و فرد اجتماعی را می‌بینیم.
در جامعه مدرن و جامعه باستانی مفهوم هویت اجتماعی را داریم که مفهوم پیچیده‌تری است. به دلیل اینکه هویت اجتماعی تشکیل شده از هویت‌های فردی که باید به هم وصل بشوند و یک جمع را به وجود بیاورند و این مکانیزم، یک مکانیزم بسیار پیچیده‌ای است. مثلاً وقتی که ما وارد یک دانشکده می‌شویم؛ علاوه بر اینکه افرادی را می‌بینیم که قاعدتاً‌ ممکن است برای‌مان آشنا نباشند؛ اما یک تصویری بدست می‌آوریم از دانشجویان این دانشکده از آدم‌هایی که در این دانشکده هستند. آن تصویر در واقع همان «هویت اجتماعی» است؛ حالا هر اندازه که ما این جامعه را بیشتر بشناسیم، این تصویر می‌تواند تغییر کند، منتهی هویت اجتماعی هم یک شکل دارد؛ یک تصویر دارد؛ حتی می‌شود تعریفش کرد در سطح «لباس»، در سطح «پوشش» و در سطح «آرایش». اینجاست که به بحث دوم می‌رسیم که «بدن» است هویت تقریباً همیشه با یک موقعیت بدنی همراه است؛ یک موقعیت کالبدی، یعنی ما هویت غیرتصویر شده، غیر تجسم یافته نداریم؛ ذهن ما اگر از کسی تصویری نداشته باشد این ذهن تصویر را برای خودش بسیار مصنوعی می‌سازد.
بین هویت و بدن یک رابطه کاملاً‌ مشخص وجود دارد که تفکیک ناپذیر است؛ ما هویت غیر بدنی نداریم چنین چیزی هویت خارجی ندارد؛ مگر به عنوان بحث فلسفی؛ ولی از لحاظ اجتماعی هویت، همیشه یک هویت بدنی است و همیشه در قالب یک بدن دیده می‌شود؛ یا این بدن «فردی» است یا در یک چیدمان اجتماعی تبدیل می‌شود به یک «بدن اجتماعی».
وقتی شما وارد یک دانشکده می‌شوید ممکن است با صدها آدم رو به رو شوید که این صدها نفر آدم را ذهن تبدیل می‌کند به یک بدن اجتماعی و برای اینکه این صدها نفر آدم چه مخرج مشترکی بدهند، از نظر ظاهری یک تصویر عمومی ساخته می‌شود از یک بدن اجتماعی؛
اگر شما بروید در یک جامعه‌ای که اکثریت‌شان نوع خاصی لباس پوشیده باشند؛ ذهن‌تان هویت اجتماعی آن‌ها را عمدتاً در آن لباس غالب بازسازی می‌کند. شکل‌های حاشیه‌ای را ذهن پس می‌زند و شکل غالب را تبدیل می‌کند به شکل کلیشه‌ای. مگر اینکه ما وارد جامعه‌ای بشویم که تنوع آنقدر در آن وجود داشته باشد که هیچ نوع شکل غالبی وجود نداشته باشد؛ این را می‌گویند «اهمیت بدن در سیستم اجتماعی»، در حقیقت سیستم اجتماعی چیزی جز مجموع بدن‌های مختلف که در کنار هم دیگر نیست؛ به همین جهت است که بدن فوق‌العاده در هر سیستم اجتماعی اهمیت دارد؛ این از ابتدای علوم اجتماعی به خصوص انسان‌شناسی، روان‌شناسی بدن، انسان‌شناسی بدن مطرح شده است که چقدر بدن در سیستم اجتماعی اهمیت دارد.
بسیاری از جامعه‌شناسان معتقدند که محور اصلی سیستم اجتماعی بدن است. به همین دلیل در کشور ما مطالعات بدن در حال افزایش است؛ به صورت خلاصه بگویم که بدن اصلاً یک امر حاشیه‌ای نیست؛ بلکه یک امر اساسی است در سیستم اجتماعی از این جا به «پوشش» یا به «آرایش» می‌رسیم؛ در واقع «پوشش» و «آرایش» از لحاظ ذاتی یک چیز هستند؛ چیزی که این دو را از هم جدا می‌کند در حقیقت جنس اینها، یعنی نوع یا شکل اینها است؛ در نهایت فرض کنیم رنگی که روی پوست کشیده می‌شود با پارچه‌ای که روی پوست کشیده می‌شود؛ از لحاظ ذاتی یک چیز است؛ در واقع هر دو اینها کارکردشان این است که پوست را که یک امر بدیهی است تبدیل کنند به یک امر فرهنگی؛ بنابراین کاری که لباس انجام می‌دهد یعنی رنگ زدن بدن، آرایش کردن (آراستن بدن) این کلمه را آرایش می‌گویند؛ ولی لباس در واقع در اینجا عنصری است که «انسان بیولوژیک» را تبدیل می‌کند به «انسان فرهنگی»؛ اینجاست که می‌فهمیم لباس یا پوشش چقدر اهمیت دارد؛ (ذکر این نکته را ضروری می‌دانم که یکی از کارکردهای لباس پوشش است ولی کارکرد بسیار مهمتری دارد. پوشش؛ انسان بیولوژیک، یعنی انسان خام، انسان طبیعی یا جانور را به انسان فرهنگی تبدیل می‌کند) لباس در حقیقت حتی در دوره پیش از مدرن و چه در دوره مدرن کارکرد اساسی‌اش این بوده که عقاید انسان را نشان دهد، باورهای انسان را نشان دهد؛ بنابراین لباس را باید بسیار بسیار جدی گرفت؛
برای مثال پیش از مدرنینه؛ نبود لباس و برهنگی؛ خاص طبقات پایین جامعه بود؛ یعنی هر کس، بیشتر لباس داشت؛ به طبقه بالاتری تعلق داشت؛ مثلاً در سیستم پادشاهی کشوری همچون فرانسه اصولاً افرادی که پوست سوخته داشتند یعنی بدنشان با لباس پوشیده نبود فقیر به حساب می آمدند در حالی که اشراف نه تنها پوشیده بودند بلکه در آفتاب چتر بر سر می گرفتند ؛ بنابراین برهنگی نمادی از فقر اجتماعی بود که بعدها در نمادشناسی انقلاب فرانسه نیز ظاهر شد. طبقات فقیر، معمولاً طبقاتی بودند که پوست سوخته داشتند به دلیل اینکه این پوست در معرض آفتاب قرار می‌گرفتند؛ در حالی که افرادی که در طبقات بالا بودند پوشیده بودند؛ بنابراین پوشش یا لباس؛ ایجاد یک نوع اشرافیت و یک نوع برتری اجتماعی می‌کرد؛ که جامعه مدرن در واقع یک نوع اختلال در این سیستم به وجود می‌آورد. یکی از اختلالاتی که پیش می‌آید این است که جامعه مدرن پوشش و غیر پوشش را با هم مخلوط می‌کنند و یک نوع ابهام به وجود می‌آورد؛ به این معنا که این سیستم به ظاهر تصویری ایجاد می‌کند که عدم پوشش می‌تواند سیستم باشد؛ در حالی چنین چیزی نیست و سیستم‌های فرهنگی نمی‌توانند با عدم لباس به وجود بیاید لباس بنابراین یک امر محوری است.
محوری‌بودن لباس و اهمیت‌داشتن لباس باعث می‌شود که ما به آن بخشی از سیستم برسیم که «آسیب‌شناسی»‌اش است؛ که لباس و پوشش تبدیل می‌شود به امری که تنش‌زا است؛ چرا تنش‌زا؟
کسانی که تصور می‌کنند که در واقع سیستم‌های جدید سیستم‌هایی هستند که به پوشش و به لباس اهمیت نمی‌دهند تصوری سطحی دارند. در واقع سیستم‌های جدید هر کدام به نوعی به لباس برمی‌گردند؛ و به پوشش، آرایش و به کل سیستمی که بدن بیولوژیک را به بدن اجتماعی برمی‌گرداند کار دارند و دخالت می‌کنند؛ اصولاً ‌ما نمی‌توانیم جامعه‌ای داشته باشیم که این کار را نکنند؛ چون همانطور که گفتم جامعه یعنی بدن‌ها و بدن‌ها، بدن‌های فرهنگی شده‌اند، نه بدن‌های خام و چیزی که بدن‌ها را فرهنگی می‌کند از لحاظ شکلی «لباس» و از لحاظ ذهنی «زبان» است. بنابراین؛ اینکه افراد چطور حرف بزنند، از زبان چطور استفاده کنند و اینکه افراد چطور از بدنشان استفاده کنند و بدنشان را چطور بپوشانند می‌شود مهم است. ما معتقد نیستیم که فضای جامعه ذاتاً چیزی جز لباس یا حرکت یا زبان نیست
ما برای اینکه بتوانیم مسئله پوششی را درک کنیم؛ باید بحث در یک مقطع بلند را مبنا قرار دهیم؛ مثلاً بگوییم «از مشروطه تا امروز» چه اتفاقی افتاده است. در ابتدای مشروطه اصولاً‌ حضور اجتماعی زنان را نداریم به همین دلیل نیز زن می تواند و باید در پوششی واحد به صورت نامرئی در بیاید به گونه ای که یک زن از زن دیگر قابل تشخیص نباشد، زنان حضور اجتماعی ندارند جز در سیستم اجتماعی، در حالی که امروز در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که زنان حضور اجتماعی بالایی را دارند و در نتیجه هم خود و هم سیستم اجتماعی نمی تواند آ«ها را نامرئی کند و در پوشش واحدی فرو برد زیرا عدم تشخیص آنها از یکدیگر، برای خودشان و برای جامعه زیان بار است؛ این اتفاقات هم می‌تواند روی بحث جنسیتی تأثیر داشته باشد و هم روی بحث بدنی. بحث شود زنان که پیش از مشروطه بودند حضور اجتماعی نداشتند بنابراین اینها به عنوان بدن مطرح نبود زنان آن دوره باید اصلاً‌ دیده نشوند و این از روی لباسی که داشتند پیداست.
اما زنانی که امروز زندگی می‌کنند؛ به دلیل اینکه کاملاً به سیستم اجتماعی وجود وابسته دارند در پوشش آن‌ها هم نمایان است؛ یعنی حضور یک حضور کاملاً وابسته و اجتماعی است ؛ و انی یعنی در ‌ سیستم کالبدی و بدنی تغییر باید اتفاق می‌افتاده و اتفاق افتاده است. زن امروز یا مرد باید حضور اجتماعی‌اش با حضور کالبدی‌اش هماهنگ باشد؛ اگر این هماهنگی وجود نداشته باشد جامعه می‌رود به سمت یک آنومی (یا ناهنجاری آسیب شناسانه) اگر این ناهماهنگی به شکل آسیب‌شناختی وجود داشته باشد جامعه تنش زا شده و منتهی این سیستم‌های اجتماعی کارکردهای خود را به خوبی انجام نخواهند داد ، برای مثال ما با اشفتگی یا سردرگمی هویتی روبرو می شویم. باید توجه داشت که سیستم های اجتماعی سیستم های خود اصلاح کننده هستند یعنی سیستم‌هایی هستند که بنا بر نیاز و برای تداوم دادن به خود، خود را تغییر و اصلاح می کنند اما این کار عموما در دراز مدت انجام می گیرد. جامعه ما هم به نظر من در طول 100 سال گذشته خودش، خودش را اصلاح کرده است. در واقع جامعه دائما در حال ساختن فرم‌هایی است که بیشترین تناسب را با موقعیت افراد آن داشته باشند. بنابراین یک جامعه‌ای که بخواهد به هدفی برای مثال در سیستم اخلاقی یا ارزشی خود برسد باید این هدف یا اهداف را با سیستم های خود اصلاح گر خویش منطبق کند، و برای این کار باید استراتژی داشته باشد و یکی از مشکلات بزرگ ایران در مورد این است که ما استراتژی پوشش مشخصی نداریم معنی استراتژی را در حقیقت من به شکل یک امر دولتی نمی‌بینم؛ من به این اعتقاد ندارم که یافتن و اچرای چنین استراتژی ای بتواند در حوزه عمومی انجام بگیرد ، بلکه خوزه خصوصی یعنی خود جامعه، خانواده و عرف اجتماعی است که باید این استراتژی را پیدا کند و در سیستم‌های خودش اجرا کند؛ چنین استراتژی وجود ندارد و این مسئله یک ارتباط چرخه‌ای دارد با مسئله هویت جامعه؛ جامعه اگر بداند چه گونه ای از هویت را می‌خواهد و می‌خواهد به چه گونه هایی از هویت برسد می‌تواند استراتژی پوشش هم داشته باشد. اما باید به عنوان یک انسان‌شناس تاکید کنم که این تصور که در جامعه ای مدرن بتوان به شکل و گونه ای واحد رسید که هویتی واحد را ایجاد کند یک تصور خام و توهم آ»یز و بسیار زیان آور است؛ در هیچ جامعه‌ای هویت واحد و شکل واحد پیدا نشده این یک توهم مطلق است. یک سیستم اجتماعی هیچ وقت نمی‌تواند یک هویت واحد بسازد؛ اگر به قرن 20 نگاه کنیم تنها جایی که این اتفاق افتاده جاهایی بوده که فجایع بزرگ انسانی اتفاق افتاده است . لباس‌های واحدی که در قرن 20 داشتم یکی در چین بوده، یکی کامبوج . چون در این سیستم‌ها تصور این بوده که می‌شود یک آدم واحد داشته باشیم؛ آدمی که یک جور لباس بپوشد، یک جور فکر کند؛ یک جور حرف بزند؛ در کامبوج حتی در اوج سرکوب‌هایی که وجود داشت آدم‌ها یکی نشدند و تظاهر کردند یکی شدند؛ زمانی که کشوری مثل شوروی یا کامبوج سقوط می‌کند آدم‌ها شروع می‌کنند به متنوع شدن؛ اختلال هویتی خودش را در سطح بدن نشان می‌دهد و حل شدن آن هم نیاز به زمان دارد.
در ایران ما سیستم های سنتی و بسیار باستانی تمدنی داریم که می توانند به ما در یافتن راه حل های مدرن در این زمینه ها یاری کنند. مثلا مشکلاتی که ما در سطح شهرها داریم در سطح روستاها بسیار کمتر داریم؛ در سطح شهرها سیستم‌ها تغییر کرده و موقعیت اجتماعی تغییر کرده و به سمت میاز به تنوع لباس رفته اما برای این نیاز چندان برنامه ریزی نشده است ؛ البته معتقد نیستم که با راه حل‌های شکلی و لباسی مشکلات حل می‌شود اما معتقدم بسیاری از مشکلات وابسته به این است.
بنابراین به عنوان نتیجه گیری باید بگویم که بحران پوشش در واقع گویای بحران هویت است که برای جامعه زیان بار است. پوشش می تواند و باید دارای نوعی انسجام و گونه های مشخصی باشد که جامعه بتواند به نوعی هم زبانی شکلی و محتوایی و ارزشی برسد اما این امر در تضاد با تنوع نیست. ما ی توانین با به وجود آوردن یک استراتژی بدنی که در طسح عرف و خانواده و جامعه تعریف شود، از این بحران بیرون بیائیم و در این راه سنت و میراث فرهنگی در زمینه لباس و رابطه آن با هویت های فردی و جمعی می توانند بهتری راهنماهای ما باشند. گنچینه بزرگ لباس ها و پوشش های سنتی، قومی، محلی باید مورد استفاده قرار بگیرند تا ما بتوانیم در عین رسیدن به زیبایی و حفظ ارزش های اجتماعی هویتی هر چه قدرتمند تر داشته باشیم که به صورتی طبیعی از خود در برابر آسیب های بیرونی محافظت کند.

سخنرانی ناصر فکوهی در دانشکده فنی دخترانه شریعتی
29 آذر 1389