avatar

638011d.jpg

این مقاله برای انتشار در یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی تقدیم می شود.
خرداد 1386
انتساب رفتارهای اجتماعی جدید به گذشته های تاریخی از خلال نوعی رویکرد تطوری لااقل از ابتدای قرن بیستم در انسان شناسی مورد اعتراض بوده است. این اعتراض اما با فراتر رفتن از تاریخ و ورود به حوزه اسطوره ها باز هم افزایش یافته است. اگر از مواردی استثنایی چون ژرژ دومزیل، میرچیا الیاده بگذریم کار اسطوره شناسان تاریخی کمتر مورد توجه و جدی گرفته شده است و ظاهرا نفوذ آنچه انقلاب مالینوفسکی در مشاهده مشارکتی نامیده شده بود، کارکردگرایی را تا سالها بدل به نظریه اصلی مورد استناد در این حوزه برای شناخت پدیده اجتماعی کرده بود. با این وجود از سالهای دهه 1960 با نوعی اعاده حیثیت به تاریخ و به دنبال آن به نظامهای اندیشه اسطوره ای سروکار داریم که نطفه های آن را پیش از جنگ جهانی دوم گروهی از انسان شناسان چه در مکتب بریتانیایی- آمریکایی و چه در مکتب فرانسوی ( مارسل گریول و دوگون ها) بنا نهادند.
بنابراین بازگشت به اسطوره، لزوما خروج از موقعیت کنونی و کارکردی، از نقش های اجتماعی کنشگران زنده و تعاملات میان آنها نیست. هر چند مشکلی اساسی در اینجا باقی می ماند و آن بحث درباب میزان «خالص» بودگی اسطوره ها از یک سو و «اصیل» بودن آنها از سوی دیگر است. در هر دو مورد امروز تمایل بیشتری بر آن وجود دارد که اصل را در نوعی «درهم آمیختگی» ذاتی و آغازین فرهنگ ها بدانیم و کمتر در پی آن باشیم که با تاکید بر اصالت در دایره ها یا حوزه های فرهنگی به ظاهر انفکاک یافته پدیده ها و رفتارهای اجتماعی را توضیح دهیم.
با این وجود زمانی که از یک رفتار اجتماعی خاص همچون پیک نیک در یک فرهنگ خاص همچون ایران سخن گفته می شود نمی توان خاص بودگی های شکلی – محتوایی این رفتار را نادیده گرفت. ولو آنکه این خاص بودگی ها قابل تعمیم در پهنه ای به وسعت ایران نباشند: تنوع اقلیمی – طبیعی شدیدی که همواره در این کشور وجود داشته است، موقعیت طبیعی و محیط شناختی را تقریبا در همه موارد به یکی از عوامل تعیین کننده در شکل گیری ، تولید و بازتولید رفتارهای اجتماعی همچنان که پیش زمینه های ذهنی این پدیده ها تبدیل کرده است.
بدین ترتیب است که ما می توانیم در ایران از چند فرهنگ کاملا خاص همچون فرهنگ حاشیه دریای خزر، فرهنگ حاشیه خلیج فارس و جزایر، فرهنگ کوهستانی زاگرسی و فرهنگ کویری مرکز ایران سخن بگوئیم. و باید توجه داشت که آنچه در این نوشته ارائه می شود عمدتا، اگر نگوئیم تماما، به فرهنگ منطقه مرکزی ایران، یعنی فرهنگی که در حاشیه های کویر بزرگ در طول صدها سال شکل گرفته است اشاره دارد: اقلیمی بسیار سخت، بی بارانی، نظام های آبیاری مصنوعی از طریق قنات ها، واحه های کوچک اما سرسبزی که جای به جای مسیرهای راه های تجاری پر تردد را تغذیه می کردند، نظام های فناورانه ویژه با تبلوری روشن در یک معماری برجسته خشتی و آجری و سازوکارهای آن برای گریز از «برون» ( بیابان بی آبی، گرمای فرساینده و کشنده ) و پناه بردن به «درون»( سایه خانه و درختان و چشمه و حوض). پرسش اساسی در این نوشته در آن است که این مقولات تا چه میزان و با چه اشکالی درون ذهنیت ایرانیان و در رفتارهای کالبدی آنها در چارچوب یک رفتار اجتماعی خاص ( پیک نیک) جای گرفته و درونی شده اند؟ آیا می توان همچون معماری کویری سخن از رفتاری کویرگونه در مناطقی که فرایند شهری شدن، دیگر سالهاست از موقعیت کویری ( بی آبی ) خارج شده اند برد؟ و آیا نمی توان ادعا کرد که پیک نیک در معنای اساسی خود : خروج از شهر یا از فضای بسته رابطه ای روشن و معنا دار با این اسطوره های کهن و دین باستانی که حامل آنها بوده است، یعنی زرتشتی گری، داشته و دارند؟

پیک نیک : ابهام در معنا، تداوم در شکل
نخستین مشکلی که ما در بررسی پیک نیک در ایران با آن برخورد می کنیم مشکل «تعریف » است: چگونه می توان «مفهومی» را که برای آن تقریبا نام مشخصی در یک زبان وجود ندارد در آن زبان تعریف کرد و اصولا این «بی نامی» را به چه معنایی باید گرفت. در فارسی امروز، واژه فرانسوی پیک نیک چه به صورت نام این رفتار مشخص و چه به عنوان صفتی برای گروهی از اشیاء ( چادر پیک نیکی، گاز پیک نیکی ...) وجود دارد، اما چند نکته در این زمینه قابل تاکید است: وجود این نام عمدتا اگر نگوئیم انحصارا در زبان فارسی ( زبان رسمی که صرفا زبان مادری 50 در صد از کل جمعیت عمدتا ساکن در منطقه مرکزی - کویری است) حضور دارد و این حضور را باید تا اندازه زیادی حاصل نفوذ قشری از نحبگان و تحصیلکردگان در اروپا و آمریکا دانست که با این رفتار و نام در آنجا آشنا شده و آن را در فارسی امروزی به کار بردند. اما حتی همین رواج نیز بسیار نسبی بوده و به دلایلی که بخشی از آن به حوزه های تداخل رفتاری در این کشور مربوط می شود نام مشخصی برای این رفتار در فارسی امروز وجود ندارد: ما بیشتر از آنکه با یک نام روبرو باشیم با یک فعل رو برو هستیم: «بیرون رفتن» که در زبان فارسی، به نسبت "aller dehors " در فرانسه معنایی بسیار بیشتر صوری دارد. بیرون رفتن اساسا به معنی بیرون رفتن از یک «فضای بسته» بنابراین از یک «درون» به یک « فضای باز» بنابراین «برون» را دارد. به همین دلیل یکی از اشکال بسیار رایج پیک نیک در ایران، پیک نیک کردن در حیاط خانه در کنار حوض و روی یک تخت یا قالیچه ای که زیر درختان پهن می کردند و یا پیک نیک بر روی بام باز هم با استفاده از یک فرش بود. به همین دلیل نیز در این کتاب ، ما به طور بسیار وسیعی از این فعل به عنوان واژه مترادفی برای «پیک نیک» استفاده می کنیم.
ابهام معنایی واژه پیک نیک در فارسی ( بدون آنکه وارد زبان های قومی ایرانی شویم که کار را بسیار پیچیده می کند) در حوزه زبان فارسی از طریق تعداد زیادی از واژگان مترادف جبران شده است که تقریبا همیشه با فعل «رفتن به ... » همراه هستند. همچون : «به گردش رفتن»، «به تفریح رفتن» ، «کوه رفتن» ، «پارک رفتن» ، «جنگل رفتن» ... و حتی می توان ادعا کرد که در ذهنیت ایرانی «به سفر رفتن» و به «زیارت رفتن» نیز اغلب می تواند حامل معنای پیک نیک باشد زیرا در این دو رفتار با دو گونه خاص پیک نیکی نیز روبرو می شویم.

مرکز و حاشیه
اندیشه دینی ایران باستان( در دوران هخامنشی) را اندیشه ای انوتئیستی تعریف می کنیم یعنی نوعی از پولی تئیسم که در آن یک خدای مرکزی چندین خدای حاشیه ای را در اطراف خود دارد. خدای مرکزی اهوره مزدا یا دانای مطلق است که خود در زنجیره ای از تحول ادیان ایران باستان با گذار از اشکال مونوتئیستی (زروانیسم) و دوالیستی پدید آمده است. دین ایرانیان درست پیش از ورود اسلام یک دین زرتشتی بسیار دوالیستی است که به وسیله یک اصلاح دینی با اهداف کاملا سیاسی به وجود آمده است. اما در آن همچنان عنصر مرکزیت و حاشیه حفظ شده است. حتی پس از ورود اسلام به ایران نیز ما همانگونه که هانری کربن اسلام شناس فرانسوی تایید می کند به سرعت به سوی شکل دادن به نوعی خاص از این دین که کربن آن را «اسلام ایرانی» می نامد می رویم که در آن تقدس در دایره هایی متحد المرکز از خداوند و سپس پیامبر و اهل بیت او تشکیل می شود.

تصویر اهوره مزدا و دایره های متحدالمرکز دراندیشه دینی ایرانی
اما آنچه در این جا برای ما بیشتر اهمیت دارد تبلور روشن و گویای این امر در رویکر ایرانی به فضا است که خود را در معماری ایرانی نشان می دهد. باید توجه اشت که به دلیل رویکردی کاملا ضد آنتروپومورفیک در دین باسنتانی ایرانی و در اسلام، بیان معماری فضایی و محیط شناختی بدل به مهم ترین اشکال بیان ایرانی در طول چندین قرن می شود که بر اساس آن تصور و اندیشه ایرانی شکل گرفته و تا به امروز باقی می ماند. و هر چند از دوران صفویه به تدریج و بسیار محتاطانه عناصر فیگوراتیو جاندار وارد این تمثال شناسی (ایکونوگرافی) می شدند ، اما حضور آنها همواره حاشیه بوده و معماری و بیان تصویری عمدتا در شکل غیر فیگوراتیو، هندسی و آبستره باقی می ماند.
در معماری باستانی ایرانی با ترکیب دو عامل سیاسی – متافیزیکی از یک سو و فیزیکی – اقلیمی – کارکردی از سوی دیگر روبرو می شویم. برغم تنوع بسیار زیادی که در شکل ها و محتواهای آنها دیده می شود از قدیمی ترین آثار معماری تا متاخرترین آنها یعنی در یک دوره زمانی بیش از چند هزار سال، گروهی از اشکال دائما تکرار می شوند: دایره و چهارگوش یا گنبد و چهارطاق به ادعای گروه بزرگی از تاریخ دانان معماری و هنر، ابداعی ایرانی هستند. اما این ابداع خود حاصل ترکیبی ظریف و اندیشه ای پویا بوده است که در پی سازش با طبیعیت، در تبعیت با فناوری و مصالح در دسترس، ساختارهای گنبدی، طاق های ضربی و جناغی را به وجود آورده است.
در اندیشه اساطیری ، دایره نمادی از آفریدگار و آسمان است، نمادی از حرکت نقطه بر مداری گرد و همیشگی، نقطه کمال خداوندی (حافظ: عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی/ عشق داند که در این دایره سرگردانند) ، بدون آغاز و بدون پایان (الاول و الاخر، آلفا و اومگا). در اسطوره شناسی بین النهرین باستان ( یکی از دو منبع اسطوره شناسی ایرانی در کنار منبع هندواروپایی) «نوت» رب النوع آسمان، انگشتان دست و پای خود را بر زمین گذاشته و قامت خود را گنبد وار به شکل آسمان در آورده است. در نمادگرایی ایران مزدایی، دایره و مرکزیت، اصل و اساس تقسیم بندی های الهی است. حرکت تقدس دینی و حرکت قدرت سیاسی، همواره از مرکز به سوی پیرامون است و دایره با محیط خود از جهان نامقدس، از دنیای برون (انیران در برابر ایران) جدا می شود. تقسیم بندی بر اساس دوایر متحد المرکز نه فقط شکل نمادین، بلکه نقش مهمی نیز در توزیع و کنترل قدرت سیاسی- دینی به ویژه در ایران ساسانی یعنی درست پیش از ورود اسلام داشته است.
چهار گوش نیز نمادی جانشمول و گویای سکونت، ایستایی، استحکام و تحجر است. زمین چهار گوش با جای دادن عدد مقدس چهار در خود، با چهر سوی و چهار فصل و چهار عنصر و بسیاری مشخصات چهارگونه دیگر، با جهان قدسی تماس و پیوند حاصل می کند. اما چهار گوش، در برابر الوهیت دایره، نمادی آشکارا زمینی و انسانی است.
پیوند میان این دو عنصر طی تاریخ ذهنیت انسان ها به اشکال گوناگون به شکل پیوند زمین و آسمان و در بسیاری موارد به صورت پیوند سه جهان: آسمان /زمین/دوزخ روی یک محور عمودی دیده می شود. محور جهان (آکسیس موندی) تیرک و نقطه مرکزی دایره و گنبد است. خط مستقیمی که آسمان را به مرکز دایره متصل می کند و معراج از آن نقطه و بر آن محور انجام می گیرد. گاه محور در قالب بزرگ تری به دروازه بدل می شود: بابل ( باب – ایلاتی)« دروازه خدایان» نامیده می شود، کوه البرز در ایران، کوه زینانلو در لائوس، کوه مرو در هند . نیز محور های عمودی به سوی آسمان بودند. این مرکزیت در تاریخ اندیشه ایرانی، همواره مقدس ترین پدیده را در قلب و در نقطه محوری خود جای می داد. آتش در آتشکده، آب و چشمه (یا آینه)در میان بنا و باغ: باغ های ایرانی چه در شکل حقیقی خود، چه در شکل مجازی (قالی ، سفره، سجاده، نقش کاسی، مینیاتور با مرکزیت مارپیچی و بدون پرسپکتیو خود...) نمادهایی از بهشت گمشده، که در آن هنوز عنصر پاکی با عنصر ناپاکی در هم نیامیخته بود:دوران پیش از هبوط و آغاز دوران هاویه. باغ ها، بهشتی محصور در چهار دیواری هستند که مرز میان قدسی و ناقدسی را مشخص میکند. البته نمی توان ادا کرد که این ترکیب، شکلی خاص ایران باشد: دایره و چهار گوش، آسمان و زمین، پروردگار و انسان، در تحول تاریخی جوامع گوناگون ، اشکال متفاوتی نظیر معابد ذوذنقه وار تمدن پیش کلمبی در آمریکا، معابد چند اشکوبه ای در آسیای شرقی، اهرام مصری ، زیگورات های بین النهرینی... به خود گرفته اند، اما همواره گویای اندیشه ای یگانه، تمایلی پیوسته به آشتی دادن یک متافیزیک الهی و یک فیزیک انسانی بوده اند.
عنصر ایرانی در این نمادگرایی خود تبلوری از اقلیم به شمار می آید . محدودیت مصالح (نبود یا کمبود چوب)، فناوری و کارکردهای مورد نیاز ، چهار طاقی ها، گنبد ها و سقف های ضربی و جناغی را به صورت عناصر و اشکال رایج در معماری ایرانی در آوردند، معماری ای که در اصل و اساس خود معماری اقلیم های خشک و گرمسیری بوده و هست. پس تصادفی نیست که تضاد میان معماری این اقلیم و اقلیم سر سبز و مرطوب شمال کشور را در تضاد تاریخی ، مذهبی، رفتاری و سیاسی میان فلات مرکزی و مناطق شمالی، تقریبا در سراسر تاریخ ایران باز می یابیم. بنابراین زمانی که از درک ایرانی از فضا ( در تبلور معماری اش) سخن می گوئیم به ناچار عنصر اقلیمی به دلیل فشار طبیعت سرسخت بر عنصر اساطیری پیشی می گیرد و رابطه و درک با فضا را در طیفی از برداشت ها و رفتارهای کالبدی متفاوت قرار می دهد که روی پهنه ایرانی قابل مشاهده است: در اقلیم های گرم ( آنجا که بیرون رفتن برای پیک نیک به بیشترین اندازه انجام می گیرد)، معماری درون گرا می شود، حیاط با دیوارها ضخیم احاطه می شود و اطاق ها رو به این حیاط و منبع مرکزی آب در آن، حوض و فضای سبز اطراف آن که به شکل تصنعی آبیاری می شود باز می شوند( آنچه در بازسازی پیک نیک در فضایی دیگر باز می یابیم)، در عین حال چندین ساختار معماری نظیر گنبدها دو لایه، زیر زمین و اندرونی های مختلف، روزنه ها و بادگیرها و تقسیم فضای درونی به بام ، بالاخانه، ایوان، زیر زمین، جهت گیری شمال شرقی( تابستان نشین) و جنوب غربی (زمستان نشین) و حتی اشکال تزئین نماها همچون آجر چینی وظیفه کاهش حرارت بیرونی را بر عهده می گیرند. در مورد اخیر تزئین با آجرچینی هدف افزایش بر سطح سایه ها را برعهده دارد ( عنصری اساسی در که از طریق ایجاد سایه های تصنعی در رفتار پیک نیکی می بینیم) به کار می آیند.
در اقلیم های سرد( آنجا که بیرون رفتن برای پیک نیک به حداقل رسیده و تنها در فصول محدودی از سال انجام می شود)، دیوارها ضخیم می شوند و با فرو رفتن کل بنا در زمین ، کوچک شدن روزنه های نور، درهای کوچک، سقف های کوتاه، کوچه های پیچاپیچ و بافت متراکم ... در برابر طبیعت مقاومت می کنند.
در اقلیم های مرطوب و سبز شمالی ( جایی که بیرون رفتن کمترین معنا را می دهد و اغلب با پیک نیک های خانگی سروکار داریم) معماری درون گرای مناطق مرکزی جای خود را به یک معماری برون گرا( خانه مرکزی بدون دیوارهای احاطه کننده اما اغلب با مرزبندی های شکننده پرچین مانند در یک پیرامون سبز طبیعی، پر آب، پر نور و پر سایه ) می دهد که در آن با استفاده گسترده از چوب و فاصله گرفتن بنا از سطح زمین، سقف های شیب دار و... رو برو هستیم.
بنابراین، درون گرایی غالب در معماری ایران( و برون گرایی استثنایی آن) عنصری است بیش از هر چیز اقلیمی، فاصله گذاری با جهان برون، ریشه هایی اساطیری دارد، اما فراموش نکنیم که آن ریشه ها، همچون در موارد مشابه در معماری یونانی، خود همان اندازه از متافیزیک ملهم شده اند که از فیزیک. در اینجا جهان برون، چنان سهمگین است که باغ، اندرونی و چشمه به پناه گاه هایی واقعی بدل می شوند. رباط ها و کاروان سراها، بازارها، مدار و مساجد به نوعی تکرار بی پایان همین عناصر، گویای تکرار شرایط اقلیمی در پیوند با عنصر تفکر اسطوره ای هستند.

اسطوره شناسی خدایان طبیعی
چهار عنصر اساسی که در بسیاری از فرهنگ های هندواروپایی و غیره آنها را باز می یابیم( آتش، باد، آب و خاک) در ایران با توجه به رویکردهای فضایی که به آنها اشاره شد هر یک به صورت خاصی مطرح شده اند و تقدس حود را تا امروز حفظ کرده اند. استدلال ما در تبارشناسی اسطوره ای رفتار پیک نیک تداوم اساسی و درازمدت این عناصر در یک ساختار ویژه در این رفتار است که خود را در اشکال جدید باز تولید می کند. این چهار عنصر همگی در یک مجموعه ساختاری قرار می گیرند که می توان برآن نام روشنایی گذاشت و سپس بر اساس یک سلسله مراتب عمودی ( از بالا به پایین) از یکدیگر جدا می شوند.
کامل ترین شکل تبلور معنایی مفهوم خداوند در دین باستانی ایران ( و در اسلام ایرانی) پنداره روشنایی است که عموما در یک دوگرایی ( در برابر پنداره تاریکی، سیاهی، تیرگی شیطانی) قرار می گیرد. روشنایی خود با بر نوعی تفکر سلسله مراتبی که ریشه آنرا باید در حوزه سانسکریتی جست(دومون) و خود را به کل نظام اجتماعی ایرانی باستان تعمیم داده و در دوره اسلام نیز تداوم می یابد. پنداره روشنایی را به مثابه مرکزیت اساسی تفکر دینی – اسطوره ای ایرانی می توان به صورت زیر مقوله بندی (طبقه بندی کرد):

1- روشنایی آسمانی یا بالایی که اشکال تبلور خدایی در مقدس ترین و محسوس ترین نوع آن هستند. این اشکال قابل مشاهده اما به دور از دسترس هستند. رابطه با آنها می تواند از طریق «چشم» انجام گیرد و بنابراین برای تماس با آنها باید آنها را مستقیما «دید». به همین دلیل مفهوم «حضور» در نقطه ای که رابطه ای مستقیم با این تقدس را ممکن کند یعنی «بیرون رفتن» تا چنین اندازه ای اهمیت می یابد و باز به همین دلیل این بیرون رفتن را می توان به صورت «شبانه» نیز انجام داد اما به شرط آنکه «روشنایی شبانه» و امکان ایجاد رابطه چشمی با آن ممکن باشد. در هر دو این موارد ما با میزان بی شماری استعاره و تمثیل و ساخت های زبانی در زبان فارسی سرو کار داریم که نقشی مهم در باز تولید این رویکرد به عناصر طبیعی فضا را انجام می دهند. روشنایی را می توان در سلسله مراتب زیر:
a. خورشید(روشنایی روز= تبلور مرکزیت یافتن خدایی در شکل مطلق آن، خورشید در تفکر اسطوره ای ایرانی در چرخه ای زمانی قرار می گیرد که میان دو قطب خایی مطلق ، نیم روز و شیطانی مطلق ، نیم شب، در گردش است . این چرخه گویای نبرد پیوسته میان خداوند روشنایی برای بیرون راندن اهریمن تاریکی است. خورشید افزون بر این خدایی که هر چند باید در رابطه ای دیداری با او قرار گرفت اما این دیدار می تواند تنها غیر مستقیم باشد، «دیدن اشیاء در نور خورشید» یا «زیر نور خورشید قرار گرفتن» به تقدس می انجامد اما نمی توان بر او مستقیما نگریست زیرا این یک عمل تابویی است که با «نابینا شدن» و از دست دادن توانایی «دیدن» مجازات می شود: تبلور مفهومی پنداره خدا در موجودیت انسانی، شاه در ایران باستان (و حتی تا دوره متاخر است) شاه باستان قابل «دیدن» و «شنیده شدن» نبود و در پشت پرده ای قرار می گرفت و حتی کسی دیگر به جای او سخن می گفت، در دوره قاجار ( تاریخ بیاید هنوز لقب ظل الله یا سایه خدا برای شاه به ار می رفت در دوره های بعدی نیز شاهد تداوم این رویکرد هستیم)
b. آسمان (روشنایی خنثی یا زمینه روشنایی = حاشیه و محیط پیرامونی در همان اندیشه دوایر متحدالمرکز)
c. ماه(روشنایی شب = تبلور مرکزیت یافتن خدایی در شکل نسبی آن، ماه در اندیشه ایرانی در چرخه ای تمثیلی – طبیعی از ماه تمام که اوج روشنایی شبانه و بهترین زمان برای «بیرون رفتن» به حساب می آید تا ناپدید شدن ، بدترین زمان برای خروج، در چرخه ای است که باز هم در آن تمثیل مبارزه خدا و شیطان برای بازگشت به موقعیت ماه کامل که با ظاهر شدن هلال ماه آغاز می شود دیده می شود. در اسلام شیعه تمثیل ماه به شدت در ترکیب با مفهوم پیش اسلامی ایرانی به کار گرفته شده و در شعر و نثر ادبی فارسی و در نمادگرایی و تمثال شناسی به کار رفته است: پک نیک های شبانه رابطه مشخصی با وجود ماه و ستارگان و روشنایی بیرونی دارد، در فصل تابستان و در مناطق گرمسیر جنوبی ایران وجود ستارگان بی شمار در آسمان و ماه درخشان نشانه هایی است که این رفتار را تشویق می کند)
d. ستارگان(روشنایی شب= ستارگان در واقع بازتابی از حاشیه و دوایر متحد المرکز پیرامونی هستند که میزان درخشندگی، تعدد و ترکیب هایی که می سازند معیارهایی برای ارزیابی روشنایی آسمانی و انگیزه برای «بیرون رفتن» است)

2- آتش تبلور زمینی روشنایی آسمانی است که در ایران با پنداره «گرما» نیز بسیار مرتبط است( همه انسان ها، گیاهان، جانوران دارای آتشی درونی پنداشته می شوند که با مفهوم حیات یا نفس که آن را در پنداره «باد» باز می یابیم مرتبط اما یکسان نیست). آتش در قالب آتشکده ها ( محل نگه داری آتش که نباید آن را با مکان های مقدس در ادیان ابراهیمی کنیسه،کلیسا، مسجد یکی گرفت زیرا محلی برای تجمع نبوده و زرتشتیان نمی توانستند به آتش های در سلسله مراتب بالا نگاه کنند، اما یکی از فرضیات ایران شناسان تبدیل شدن برخی از این آتشکده ها پس از ورود اسلام به ایران به اماکن مقدس و زیارتگاه است. تقدس آتش ها و آتشکده ها کاملا سلسله مراتبی بوده و از ساختار سه کارکردی ( در معنای دومزیلی این واژه) تبعیت می کرده است. حضور آتش در پیک نیک ایرانی یکی از مهم ترین عناصر است که آن را از خلال اشیاء مادی پیک نیک می بینیم: سماور برای نوشیدن چای «داغ»، اجاق برای پختن غذا، «منقل» برای کباب کردن و... . «دود» نماد دیگری است که هر چند درباره ماهیت منفی یا مثیت آن بحث زیادی وجود دارد، اما به معنایی تمثیلی خبر از زندگی و حرکت می دهد
3- باد، یکی از ایزدان اصلی دین زرتشت و معنایی مترادف با «نفس» و «روح» دارد و به همین صورت آن را چه در اندیشه یونانی ( پنومنون) و چه در اندیشه مسیحی(سپیریتوس سانکتوس) و چه در اسلام ( ریح ...) باز می یابیم. در اسطوره شناسی مزدایی «باد» یک خدای «جوی» ( آتمسفر) و «روح کیهان» است که آسمان و زمین را به یکدیگر پیوند می دهد. به همین دلیل نیز «بیرون رفتن» به معنی به «هوای آزاد» رفتن با افعالی چون «نفس تازه کردن» ، «هوا خوردن»، و بسیاری اصطلاحات دیگر با معنای پیک نیک پیوند خورده است و مفهوم پیک نیک درون خانه را باید نوعی انحراف بی معنا در اشاره به پیک نیک در ایران ارزیابی کرد.
4- آب یکی از مقدس ترین نمادهای روشنایی روی زمین است. این پنداره به ویژه از آن رو اهمیت دارد که زمین یا خاک بدون آب در پنداره های ایرانی به سرعت شیطانی می شود زیرا تصویر «خشکسالی» را القا می کند که یکی از بزرگترین شیاطین در نظام تئولوژیک ایرانی است. در حالی که زمین «آباد» که خود از ریشه آب گرفته شده و در کلمات جدید تر فارسی در قالب هایی همچون «آبادی » معنایی برابر زندگی و وجود و هستی یافته است کاملا پنداره «زمین سبز» یعنی زمین دارای گیاه نزدیک است: سبزی نشانه ای بیرونی و گویاترین تبلور وجود آب در زمین است و به همین دلیل نیز ایرانیان تا امروز ارزشی خاص برای سبزی قائلند: «سبزی رویاندن» ( برای سفره هفت سین در جشن سال نو)، ایجاد یک فضای سبز ولو کوچک در منزل، تعلق خاطر به حیاط جایی که می توان یک فضای سبز تصنعی ایجاد کرد و به باغ که شکل تمرکز یافته ای از فضای سبز است، تعلق خاطر به سبزه زار و کناره های آبی و در نهایت بازنمود این عناصر در اشکال تمثال نگارنه در قالی، در مسجد و استفاده قالب از دو رنگ آبی آسمانی و سبز در آن و.... تنها چند نمونه از ارزش این عنصر و ریشه دار بودن آن در رفتارهای ایرانیان است که به صورت قالب چه در انتخاب محل پیک نیک و چه در صحنه پردازی های آن به شکل مادی ( حضور فیزیکی آب و گیاه) و چه به شکل نمادین ( استفاده از قالی و گلیم و کوزه یا ظرف آب)، دیده می شود.
5- زمین در اسطوره شناسی ایرانی در قالبی کاملا نزدیک با اسطوره جهانشمول آن یعنی مترادفی برای باروری و زنانگی است. زمین پس از آسمان و آب ، سومین آفریده خدایی است و در این اسطوره شناسی خود از آب ساخته شده است و بر آب تکیه زده است. زمین ساختار چهار گوش دارد و در ایران باستان ساسانی با مرکزیت ایران تعریف می شود.در تقسیم بندی سه کارکردی هندو اروپایی دومزیلی آتش به کاست اول (روحانیون)، باد به کاست دوم (جنگجویان) و زمین به کاست سوم ( کشاورزان) منصوب است. به همین دلیل استدلالی که در بالا آورده شد کاملا قابل درک است. در متون مقدس مزدایی نمادگرایی زمین کاملا بارز است: باروری و تقدس یافتن حیات از خلال زمین در زنجیره ای اوستایی به صورت برشماری نقاطی که زمین در آنها به بیشترین حد «شادان» است و یا به بیشترین حد «اندوهگین است» دیده می شود: در رده اول (شادی) 1- محل نیایش ( آتشکده)، 2- خانه، 3- سبزه زار، 4- مزرعه، 5- آنجا که دام های بزرگ و کوچک بیشترین کود را می دهند (وندیداد 3: 1-6) ؛ و رده دوم «اندو»: 1- گردنه آزورا( محل گرد آمدن دزدان)، 2- گورستان، 3- دخمه، حفره جانوران موذی اهریمنی(خفستر)، جاده بردگی (وندیداد، 3: 3-11). البته با گذاری که از آتشکده به امامزاده ( محل تدفین) انجام می شد می توان فرض گرفت که این محل به زمینی شادمان در ذهنیت ایرانی بدل می شود.
6- گیاه. این ایزد که می توان آن را مترادف با مفهوم گیاه و سبزی به طور عام نیز پنداشت، با سومای ودایی انطباق دارد. اما با توجه نقش گسترده گیاهان در تمدن کشاورز ایرانی و مصارف بی شمار آنها طبعا با تقدس یافتن آن در معنای خاص یک گیاه خاص و به خصوص عصاره آن که مصارف مناسکی دارد و معنای عام آن کشاورزی و حتی گیاهان وحشی دارویی و غیره سروکار داریم. باور به آنکه هوم گیاهی است که در راس کوه ها می روید(10-3) و پسر اهوره مزدا است (11- 4) اهمیت زیادی در باورهای ایرانی در ایجاد همراهی های مختلف میان مفهوم کوه، سبزی، طبیعت، سبزه زار، دشت و دمن، طبیعت و در تمایل بسیار زیاد آنها به پیک نیک به مثابه «به کوه رفتن» دارد. این به کوه رفتن را نباید با مفاهیم مدرن آن ( اسکی = از کوه پایین آمدن) یا حتی «کوهنوردی»( از کوه بالا رفتن) که هر دو نوعی نماد سلطه انسان بر کوه( نماد خدایی ) را دارد یکی گرفت.

بازتولید عناصر اسطوره ای در اشکال جدید زندگی اجتماعی
تمدن ایرانی نه فقط تمدنی باستانی است بلکه تمدنی است که باید آن را به نحو شگفت انگیزی دارای تداوم دانست. این تداوم خود را در اشکال سرزمینی ( ایران کنونی در شکل اساسی خود با ایران هخامنشی انطباق دارد)، زبانی ( تداوم زبان فارسی از فارسی باستان هخامنشی گرفته تا فارسی میانه ابتدای اسلام و فارسی جدید کنونی)، دینی ( از دین زرتشت ساسانی تا دین اسلام ایرانی) و در اشکال بی شماری از رویکردهای مشابه نسبت به پدیده های طبیعی بازیافت.
با این همه باید از تز وجود نوعی خاص گرایی و انفکاک تاریخی به خصوص درباره ایران پرهیز کرد زیرا این کشور، با قرار گرفتن در چهارراهی از تمدن ها و با از سر گذراندن تعداد بی شماری از حوادث تاریخی و اشغال های متعدد به وسیله اقوامی با تمدنها و فرهنگ هایی بسیار مختلف ( از یونانیان و رومی ها گرفته تا مغول ها و ترکان و اعراب و نفوذ غربی از ابتدای قرن بیستم) مهم ترین خصوصیت خود را در درهم آمیختگی و خالص نبودن نشان می دهد. این خصوصیت به باور ما در نوعی تبلور بیرونی به قابلیتی بسیار بالا برای ایجاد اشکال پیوندی و ترکیب بین اشکال منجر شده است که هدف از آن به صورتی متناقض حفظ یک هویت در لایه های درونی تر نیز بوده است.
بدین ترتیب بازتاب آنچه را در بخش ابتدای این نوشته گفته شد در تعداد بی شماری از اشکال مشاهده می شود که از کلان تا خرد می توان آنها را به صورت زیر طبقه بندی کرد:
- ساختار کلان شهرها و اجزای درونی آنها، به ویژه به وجود آمدن تمرکز در برخی از نقاط و ایجاد حوزه های پیرامونی در اطراف آنها با ایجاد سلسله مراتب های تقدس.
- عناصر ترکیبی شهرها: میدان ها، چهار راه ها، و ساخت این عناصر با تکیه بر گروهی از اجزا همیشه ثابت: دایره و چهارگوش، استفاده تمرکز یافته از آب، روشنایی و ...
- معماری ایرانی که در اشکال کلان خود و در فلات مرکزی کاملا با ساختارهای اسطوره ای انطباق دارد اما در اشکال خرد خود و در سراسر ایران حتی آنجا که ما به سوی یک معماری برون گرا می رویم در ساختارهای درونی مسکن باز هم ساختارهای کلان را باز تولید می کند.
- در هنر ایرانی به طور عام اما به ویژه در هنرهای تجسمی: کاشی کاری، هنرهای دستی، قالی، گلیم بافی، مینیاتور و ....، اما همچنین در موسیقی و در رقصهای جمعی و فلکلوریک ایرانی، و در ادبیات ایرانی به ویژه در شعر ایرانی که در آنها ساختارای اسطوره ای دائما تکرار می شوند.
- در مناسک و آیین های ایرانی که در آنها به روشنی ترکیب ساختارهای باستانی و آیین های اسلامی آشکار است. هر چند در اینجا نمی توان تاثیر گذاری بر شیوه های عزاداری از سوی مسیحیت ( از دوره صفوی به بعد) و تاثیر آفریقایی ( در کرانه های خلیج فارس از دوره حضور پرتغالی ها و تجارت برده به وسیله آنها) را نادیده گرفت، اما ترکیب در حوزه های آیینی در نمایش های دینی – آیینی در ترکیب شیوه های بیان ( شاهنامه خوانی، تعزیه؛ نوحه خوانی، ....) کاملا مشخص است.
- در ورزش باستانی( زور خانه) ساختارهای کان معماری محل آن و نحوه اجرای آن
- در رفتارهای روزانه ، اشکال تجمع جنسیتی و غیر جنسیتی از جمله در پیک نیک.

باز تولید عناصر اسطوره ای در پیک نیک
در حوزه پیک نیک می توان شاهد دو نوع از بازتولید عناصر اسطوره ای در رفتار اجتماعی بود که به صورتی کاملا شماتیک و برای گشودن بحثی که بدون شک نیاز به مطالعات گسترده و داده های اتنوگرافیک زیادی در آینده خواهد داشت می توان این دو نوع را به صورت زیر به دو گروه بازتولید شکلی و بازتولید معنایی تقسیم کرد. این تقسیم که درزیر مطرح می شود مرزهایی بسیار شکننده دارد که بدون شک تداخل های بسیار زیادی با یکدیگر دارند، بنابراین تقسیم و مقوله بندی های زیر را باید کاملا نسبی و در یک معنا کاملا روش شناسانه دانست.

بازتولید شکلی
رابطه در فضا در پیک نیک ایرانی در الگوی رایج( و اکثریتی ) بر اساس داده های اتنوگرافیکی که عمدتا به بخش فلات مرکزی مربوط می شود و بنابراین شامل مناطق غربی ( کوهستانی) و مناطق شمالی (دریای خزر) و جنوبی ( خلیج فارس ) و همچنین شامل پیک نیک های شبانه و خاص ( دوستانه، جنسیتی، پیک نیک در پارک، پیک نیک در گورستان ها و...) نمی شود، را می توان در عناصر زیر توصیف کرد.

- ساختار فضایی
مهم ترین عنصر ساختاری در پیک نیک ایرانی در »بیرون» قرار گرفتن است. همانگونه که در ابتدای این متن نیز گفتیم معنای این مفهوم را باید در خروج از محیط بسته تلقی کرد. این خروج باید بتواند رابطه ای مستقیم یا نسبتا مستقیم با گروهی از عناصر طبیعی را ممکن کند. منظور ما از مستقیم بودن این رابطه در این بخش که به عناصر مادی مربوط می شود، امکان ایجاد یک رابطه حسی مستقیم است:
- لمس کردن: نشستن بر «زمین» یک رابطه حسی نسبتا مستقیم میان کالبد و این عنصر مقدس ایجاد می کند. نسبی بودن رابطه به دلیل استفاده از یک ابزار ( قالی، گلیم، زیر انداز....) است که لزوما از دغدغه ای بهداشتی برای کالبد ( که دغدغه ای مدرن به حساب می آید) نشات نمی گیرد بلکه می توان آن را به دغدغه ای باستانی نسبت به جلوگیری از آلودگی زمین به وسیله کالبد نسبت داد. به علاوه این ابزار عموما در دو لایه به صورت دو مستطیل دیده می شود. مستطیل مرکزی محلی برای قرار دادن غذاها و مستطیل بیرونی محلی برای نشستن است.
نشستن عموما در تقسیمی جنسیتی و سنی انجام می گیرد ( زنان، مردان، کودکان، افراد مسن ...)و شیوه آن به گونه ای است که جلوی کالبد به سوی مرکز سفره و بیرون کالبد به سوی بیرون سفره قرار می گیرد. افراد در پیک نیک دایره ای را تشکیل می دهند که در مرکز آن غذا ، نماد بارآوری زمین قرار می گیرد و قالی یا گلیم باغی خیالی را می سازند که افراد در حاشیه ای آن نشسته اند و با طرز قرار گرفتن خود، خویشتن را از فضای بیرونی جدا کرده اند.
- دیدن: در شیک نیک ایرانی آنچه باید ضرورتا دیده شود عناصر طبیعی ( و مقدس هستند) و پیش از هر چیز آسمان و نور آن، نوعی ترس از تاریکی و عدم تمایل به استفاده از نور مصنوعی در افراد در مطالعات اتنوگرافیک روشن است به صورتی که همواره تمایل دارند صبح رود از منزل خارج شده و پیش از غروب آفتاب به منزل بازگردند. دیدن طبیعت در زیر نورد خورشید ارزشی تقدسی به رنگ ها و اشیاء می دهد و پرهیز از بیرون رفتن در هوای ابری حتی اگر ابدا انتظار باریدن باران نباشد ( انتظاری که اصولا در مناطق مرکزی به دلیل خشکی اقلیم چندان دیده نمی شود ) کاملا با مفهوم مقدس نور پیوند دارد. منظور از «هوای خوب» ، هوایی آفتابی ولی نه چندان گرم و سوزان است و منظور از یافتن محلی مناسب جایی که «سایه» ای طبیعی وجود داشته باشد. «سایه» نوعی مفهوم دیدن غیر مستقیم را در خود دارد: «سایه درخت» در واقع تصویری از درخت است که خورشید به ما می رساند و این مفهوم دارای نوعی تقدس آرامش بخش و معنایی لذت بخش در زبان فارسی است: اصطلاح «سایه درختی پیدا کردن» همچون اصطلاح «جای سبزی پیدا کردن» تقریبا معادل یافتن مناسب برای پیک نیک کردن است که در آ دو حس لامسه( نشستن) و بینایی(دیدن ) به یکدیگر پیوند می خورد.
نکته مهم دیگر در رابطه با این حس در آن است که آنچه افراد می خواهند ببینند سبزی فضای نشستن ( زیرا اغلب این گونه فضاها به دلیل خشکی عمومی نه شکل پهنه ای بلکه شکل نقطه ای دارد)، آبی آسمان، روشنایی صحنه و سفره گسترده (باغ مفروض) و یکدیگر درون این باغ است. و آنچه چندان علاقه ای به دینش ندارند «بقیه چیزها» ( از جمله بقیه آدم ها) است که برای ما نوعی گریز از بیگانه را تداعی می کند. این امر از عدم شکل گیری حلقه های نزدیک به هم در پیک نیک ایرانی به جز مواردی که با جمعیت زیاد و تراکم زمانی روبرو باشیم ( مثلا پیک نیک های مناسکی روز سیزدهم سال نو) روبرو می شویم.
به وجود آوردن مرزها یا استفاده از مرزهای طبیعی( درخت، حاشیه آب، پستی و بلندی و شکست های زمین، ....) و یا مصنوعی( قرار دادن یک یا دو خود رو و پهن کردن سفره کنار یا میان آن دو، قرار دادن اسباب های پیک نیک از جمله وسایل آشپزی، کفش ها که درآورده شده و بیرون از قالی و در حاشیه آن قرار می گیرد، چادر هایی که از آنها صرفا به عنوان انبار موقت و پوشاندن دید استفاده می شود، ایجاد صدا از طریق حرف زدن، خندیدن، گذاشتن نوار موسیقی، و .. حتی به وجود آوردن یک پهنه بازی بچه ها در کنار حلقه اصلی برای دور کردن افراد بیگانه) مرزهای مختلف حسی ( دیداری ، شنیداری و..) است که برای فاصله گذاری و مشخص کردن سرزمینیت پیک نیک از آن استفاده می شود.
مفهوم سرزمینیت را باید با مفهوم به تعلق درآوردن زمین از طریق انداختن فرش بر آن و گذاشتن وسایل پیک نیک نیز نزدیک کرد. در سرزمینی خشک به دست آوردن یک تکه زمین سبز و «آباد« همواره یک پیروزی به حساب می آید.
شنیدن- کارکرد صدا در پیک نیک ایرانی اهمیت زیادی دارد. افراد در یافتن جا به دنبال جایی «خلوت» و «بی سروصدا» می گردند نه از آن رو که به دیدن یا شنیدن علاقه ای نداشته باشند بلکه به آن دلیل که مایلند تنها «خود» را ببینند و بشنوند. ایجاد صدا به مین دلیل با تعمد و با اصرار زیاد انجام می گیرد. پیک نیک ایرانی ، پیک نیکی پر سروصدا ست که در آن صدای آدم ها، صدای بچه هایی که بازی می کنند و فریاد می کشند، صدای شوخی و خنده، صدای موسیقی و غیره نوعی همهمه ایجاد می کند که ظاهرا برای همه نه تنها قابل تحمل است بلکه کاملا مترادف با شادی و نشاط و در راستای دقیق کارکرد پیک نیکی است ، اصطلاح «سوت و کور نشستن» و یا «ماتم گرفتن» به صورت منفی گویای رفتارهای رفرانسی هستند که در پیک نیک باید داشت. میزان تحمل و کاهش کنترل اجتماعی ( جز در مواردی خاص همچون پیک نیک در گورستان) در این موارد به شدت کاهش می یابد و آزادی کالبدی خود را در آزادی بسیار شدیدی در بیان مصوت کالبدی نشان می دهد.
بوییدن- حس بویایی از عناصر دیگر بسیار مهم در پیک نیک ایرانی است: گریز از بوی بد ( عموما فاضلاب ) یا کود، و تمایل به بوی خوش ( گیاهان) و یا لااقل نبود بوی بد از شرایط یک پیک نیک موفق است. به ویژه رفرانس های حسی که در سطح زبانی بر آنها تاکید می شود «بوی گل» و «بوی سبزه و چمن» و «بوی آب» است که به صورت مبالغه آمیز و بسیار رایجی در ادبیات و شعر فارسی در معنای واقعی یا مجازی به کار می رود: استفاده از اصطلاحاتی چون «بوی بهار»، «بوی سنبل» ، و حتی «بوی یار» و «بوی معشوق» به شدت در ذهنیت ایرانی حضور دارد و خود را در بازسازی مادی پیک نیک نشان می دهد.
چشیدن- در اینجا نیز البته همچون تقریبا تمام پیک نیک ها این مفهوم با «خوردن» همراه است. به گونه ای که اگر خوردن را از پیک نیک ایرانی حذف کنیم دیگر نمی توان به آن یک نیک اطلاق کرد. خوردن و حتی زیاد خوردن حضوری گسترده در این پیک نیک دارد. خوردن در پیک نیک ایرانی اصولا با معنای ریشه شناسانه این واژه ( چیز کوچکی خوردن) قابل انطباق نیست و درست برعکس به معنی خوردن یک غذای کامل و حتی مفصل تر از خانه که با همان نظم و ترتیب و دقت خانه و تقریبا با همان وسایل تهیه شده باشد است. عنصر نوشیدن کمتر در پیک نیک ایرانی مطرح است . خوردن مشروبات الکلی در حال حاضر منع قانونی دارد اما حتی پیش از انقلاب نیز به دلیل خانوادگی بودن پیک نیک ار این کار عموما پرهیز می شد. عرف اجتماعی اصولا استفاده از الکل را نمی پذیرد و مصرف این مواد همواره در محیط های بسته و یا در محیط های خاص ( پیک نیک های جنسیتی مردانه، دوستانه، ...) انجام می گیرد.

بازتولید محتوایی
به دست آوردن باز تولید ذهنی عناصر اسطوره ای در پیک نیک ایرانی کاری بسیار دشوارتر است زیرا در این حال نمی توانیم بر شکل ها تکیه بزنیم و باید از مفاهیم شناختی بهره بگیریم. این عناصر را به نظر ما می توان در سطح زبانی باز یافت. زبان همانگونه که در بخش پیشین نیز به رابطه آن با حس های دستگاه دریافت اشاره کردیم، گویای روابطی عمیق با عناصری است که دائما خود را از خلال نوعی ادبیات مردمی بازتولید می کنند. و مهم ترین آنها را می توان در موارد زیر باز شمرد.
- تقدس: پیک نیک رفتاری «پیش پا افتاده» و «بازی گوشانه» تلقی نمی شود ، قرار گرفتن آن در چارچوب هایی عموما کارکردی بر این «جدیت» که به باور ما می توان از آن تفسیری در حوزه «تقدس » کرد و این تقدس را در مناسکی بودن و مناسکی شدن شدید آن باز یافت، دیده می شود. پیک نیک نه لزوما در چارچوب «وقت آزاد» که آن را به معنای «زمان غیر قدسی» تعبیر می کنیم بلکه در چارچوب یک «کار» که می توان آنرا قدسی پنداشت تعریف می شود: چارچوب یک سفر ( و در بسیاری موارد یک سفر زیارتی برای نمونه حرکت بر یک نوار مرزی در شمال ایران برای رسیدن به مشهد و یا در یک نوار جنوبی برای رسیدن به قم و یا حرکت به سوی یک امام زاده یا یک گورستان)؛ یا چارچوب نوعی مناسک قربانی ( سیزده بدر در سال نو که می توان در آن نوعی قربانی گیاهی را مشاهده کرد)، بازگشت از زیارت حج و قربانی حیوانی( به جز قربانی ای که در خود مراسم انجام می گیرد)؛ عیادت بیماران و افراد فقیر یا سالمندان در آسایشگاه های خارج از شهر؛ و حتی بار تولید خانواده از دست رفته گسترده و احترامی که در گذشته ای نه چندان دور بر می انگیخت در مراسم پیک نیک و ... نمونه هایی از ین نوع تقدس زایی است که عموما خود را با ایجاد فضاهایی مورد احترام و نوستالژیک و با احساس نوعی «صواب» متبلور می کنند.
- انفکاک اجتماعی: در قالب حلقه مرکزی: در حوزه شناختی پیک نیک یک «محفل» بسته و نفوذ ناپذیر است و «خانوادگی» دیدن آن نیز در خود تمثیلی از همین «بسته بودن» نسبت به جهان بیرونی را دارد. بنابراین در اینجا نیز «درون گرایی» معنای اسطوره ای خود را از فاصله گذاری میان حلقه مرکزی و حلقه های پیرامونی از یک سو و جهان بیرونی از سوی دیگر می یابد. روایت های پیک نیک که برخی از آنها را به صورت اتنوگرافی های پیک نیک در اختیار داریم روایت هایی از یک «گروه» بسته هستند که ر محیط پیک نیک با گروه های دیگر وارد تعامل نمی شوند. تعامل عمدتا با «محیط» ی انجام می گیرد که خصوصیت اصلی آن غیر انسانی بودن یا طبیعی بودن آن است. برعکس حضور عناصر انسانی دیگر بیشتر به مثابه یک «مزاحمت» تلقی می شود تا نوعی «همراهی» : تنهایی در اینجا یک تنهایی گروهی است که نیاز به رابطه ای انفکاک یافته و مستقیم با طبیعت در محدوده جغرافیایی مرزبندی شده را می رساند.
- تعلیق زمانی- مکانی که از آن می توان به معنایی نزدیک به مفهوم «واژگونی» در انسان شناسی رسید که به زیرورویی روابط اجتماعی میانجامد.

نتیجه گیری
اسطوره ها در تمدن های کهن حضوری پیوسته دارند و این حضور را نه فقط به صورت دائم از خلال گروه بزرگی از نشانه ها و نمادها بلکه همچنین از طریق این نماد ها و نشانه ها به سطح واقعیت از طریق کنترل و هدایت های کالبدی انجام می دهند. چیزی که در نهایت ما را به چرخه ای از تاثیر گذاری بر طبیعت می رساند. پیک نیک ایرانی بازتفسیری از محور جهانشمول اسطوره ای یا آکسیس موندیس است: آسمان، زمین، زیر زمین. در این بازتفسیر حلقه هایی که بر روی زمین تشکیل می شود بازتولیدی است از حلقه های آسمانی که رابطه ای مستقیم را میان این دو ایجاد می کند: پیک نیک زمانی به وقوع می پیوندد که زمین و آسمان به یکدیگر گره بخورند: آسمانی آبی ( نورانی) و زمینی سبز( آباد) این پیوند در جشنی از تقدس (consacration) به رسمیت شناخته شده و به انجام می رسد. کنشگران در این جشن مقدس هر یک نقش خود را ایفا می کنند و در حلقه ای که تشکیل می دهند مرکزی خدایی به وجود می آورند که همان «غذا و آب» است، اما غذایی که حاصل زمینی سبز(آباد و خدایی) و آسمانی سخاوتمند ( نورانی و آرام اما بدون آنکه انتظار باران از آن داشته باشیم) است. سفره پیک نیک ایرانی، نشانه ای خدایی است آنجا که آب و سبزی ممکن شده است و حلقه ای که به گرد آن جمع شده است حلقه ای از حیات ( خانواده) . این حلقه نه فقط وظیفه تقدس کردن محصول خدایی را دارد بلکه وظیفه محافظت از آن را در برابر مفهوم برونیت نیز دارد. هم از این رو است که خروج پیک نیک از حلقه خانوادگی و یا از میان رفتن این چارچوب اسطوره ای آ« را به چیز دیگری بدل می کند و برعکس هر جا این شرایط گرد هم بیایند، برغم هر گونه چارچوب بیرونی- کارکردی که با آ سروکار داشته باشیم، ما باز وارد حوزه پیک نیک می شویم.

- اسلامی، م.، برقعی، م.، 1356، معماری سنتی روستاهی ایران، در مجله هنر و معماری، اسفند.
- بهار، م. 1362ف پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، نشر توس.
- بهار، م.، 1373، جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، انتشارات فکر روز.
- پوپ، آ.، 1362، معماری ایران، ترجمه رضا بصیری، تهران، گوتنبرگ.
- پیرنیا، م.ک.، 1369، شیوه های معماری ایرانف تهرن، توسعه هنر اسلامی.
- توسلی، م.، 1378، ساخت شهر و معماری در اثلیم گرم و خشک ایران، تهران، دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران.
- حبیبی، م.، 1380، از شر تا شهر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- دادگی، ق.( به کوشش مهرداد بهار)، 1369، بندهش، تهران، نشر توس.
- سلطانزاده، ح.، 1365، مقدمه ای بر شهر و شهرنشینی در ایران، تهرن، آبی.
- سلطانزاده، ح.، 1373، روند شکل گیری شهر و مراکز مذهبی در ایران، تهران، آگاه.
- فکوهی، ن.، 1378، اسطوره شناسی سیاسی، هنر، اسطوره، قدرت، تهران، نشر فردوس.
- فکوهی، ن.، 1383، انسان شناسی شهری، تهران، نشر نی.
- قکوهی، ن.، 1385، پاره های انسان شناسی، تهران، نشر نی.
- کسایی، ر.، 1351، خشت خام، در مجله هنر و معماری شناره 17.
- کسایی، ر.، 1357، معماری راه و رباط، مجله هنر و معماری، شماره 37-38.
- گدار، آ. و دیگران، 1371، آثار ایران، ترجمه ابولحسن سروقدم، تهران، آستان قدس.
- هیلن براند، ر.، 1379، معماری اسلامی، ترجمه ایرج اعتصام، تهران، حوزه معاونت شهرسزی و معماری.
- هینلز، ج.، 1368، شناخت اساطیر ایران، ترجمه آموزگار،ژ.، تفضلی، ا.تهران، چشمه.


- Bottero, J., Kramer, S.N., 1989, Lorsque les dieux faisaient l'Homme, Paris, Gallimard.
- Chosky, J.K., 1989, Purity and pollution in Zoroastrianism, Austin, University of Texas Press.
- Christensen, A., 1936, L'Iran sous les Sassanides, anales du Musee Guimet:48, Copenhague, Fjnar Munksgaard.
- Dumezil, G., 1941, Jupiter, Mars, Quirinus, Essai sur la conception indo-europeenne de la societe et sur les origins de Rome, Paris, Gallimard.
- Dumont, L., 1966, Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard.
- Eliade, M., 1975, Le Mythe de l'eternel retour, Paris, Gallimard.
- Elliade, M., 1964, Traite d;histoire des religions, paris, Payot.
- Widengren, G., 1968, La Religion dIran, Paris, payot.